Javier Jurado
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A estas alturas del partido, es difícil pensar que nuestros valores morales sean absolutos o puedan jerarquizarse de forma absoluta. Más allá de las imposiciones dogmáticas, esa normatividad ha tratado históricamente de fundamentarse mediante la razón, buscando la estructura formal que debe cumplir el contenido moral para ser universalmente válido. Pero al rastrear científicamente nuestro origen biológico y nuestro comportamiento cultural en la historia, el empeño parece haber resultado vano. Tiene pinta de que cada uno tenemos un esquema particular de valores jerarquizados, herederos de nuestra cultura y nuestro tiempo, y que, además, evoluciona con nuestra experiencia vital.

Sin embargo, lejos de la dicotomía semántica, que no exista un esquema absoluto no quiere decir que el conjunto y jerarquía de nuestros valores sea completamente relativo. Un relativismo radical no sólo es contradictorio en sí mismo sino impracticable. Toda organización humana requiere de cierta estructura moral compartida. De forma que si buscamos algún tipo de ética que sea universalmente compartida, será bajo la forma de un campo de fuerzas ético, con una gradación más o menos acentuada e incluso fluctuante de la obligación moral, una estructura asentada en las bases que compartimos como especie.

En esta primera entrada, recogeré algunas reflexiones sobre la búsqueda histórica de una ética formal en la filosofía, dejando para una segunda entrada la necesidad de precisar y matizar los conceptos y argumentaciones en los debates morales contemporáneos, para dar cabida a la complejidad moral de este campo de fuerzas que necesariamente ha de ser capaz de asimilar las aportaciones de la ciencia.

En busca de la ética formal

Con el intercambio comercial por el Mediterráneo, los griegos se toparon con muy diferentes culturas que les llevaron a la reflexión sobre la suya propia. Así, comenzaron a buscar entre tantas distintas costumbres qué principios podrían subyacer al comportamiento virtuoso, qué costumbres son racionalmente deseables para alcanzar la areté y fraguar el carácter, êthos. Por eso, aunque moral – de mores – no fue más que la traducción latina de ética, algunos han querido reinterpretar por moral el compendio de buenas costumbres y por ética aquella rama de la filosofía que trata de desentrañar el sustrato universalmente razonable frente al accidente cultural particular de cada moral. Si la distinción semántica entre ética y moral es clarificadora, dejemos a un lado la etimología, sin pretender hallar en ella legitimidad alguna.

La proyección de Europa por todo el mundo tras la época de los grandes descubrimientos y el inicio de la Modernidad renovó el encuentro entre culturas y este interés por la fundamentación racional de la ética. La Junta de Valladolid sobre los derechos indígenas fue paradigmática, con un trasfondo filosófico innegable. El rigor y capacidad de la razón deductiva acentuados en Descartes acabaron inspirando el ejercicio de Spinoza por demostrar una ética según el orden geométrico. Pero en ese ejercicio exigente por desperezarse de todo tipo de prejuicios y construcciones culturales y acudir a principios universales, llegó Hume hasta sus últimas consecuencias. Habiendo pretendido inicialmente convertirse en el Newton de la moral, su escepticismo acabó frustrando su propósito original: la ciencia terminó relegada a un conjunto de regularidades a la que estamos acostumbrados; y del mismo modo, todo el edificio de nuestra moral devino en un simple emotivismo, que clasifica según su sensibilidad a las buenas y malas costumbres.

Despertado de su sueño dogmático por Hume, Kant quiso rescatar un último reducto, una suerte de ética formal, vacía de contenidos, que fuera incontrovertible en sus fundamentos para poder ser universalizable y aceptable por todos. Y precisamente sobre esa capacidad de hacerse universalizable fraguó su imperativo categórico: «Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal. Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza«. Con ello formuló una propuesta ética novedosamente formal, restringida a la dignidad inexpugnable del sujeto racional, pero excesivamente vacía de contenido moral para la tradición en que se expuso.

Por ello, sobre esta tradición, la crítica antimetafísica de Hume y compañía prosiguió implacable con el ejemplo paradigmático de los llamados maestros de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud a quienes sin duda habría que sumar el sofocón que supuso Darwin: con sus investigaciones profundizaron en el desarme de los fundamentos morales tradicionales, aflorando fuentes tan mundanas como las estructuras económicas, el orden social que somete al individuo, el subconsciente o la selección natural. A pesar de reintentos posteriores como la fenomenología de los valores de Scheler, la pretensión esencialista ya desde Platón de hallar un fundamento trascendental a la moral estaba letalmente herida. Compartiendo en gran medida la herencia de Hume o asumiendo la irreversibilidad del proceso, los pensadores posteriores han renunciado a la fundamentación ética, como en gran medida sucede con los autores posmodernos, o han recurrido en su lugar a indagar sobre la fundamentación no metafísica de la ética, en formas utilitaristas o pragmáticas, desde Bentham hasta Rorty, incluso apelando al origen práctico y comunitario griego en autores como MacIntyre.

El as en la manga de Kant

A pesar de todo, la propuesta de Kant parecía resistir razonablemente este embate. Junto a la citada formulación del imperativo categórico, el de Königsberg había ofrecido otras formulaciones como la de: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio». Aunque Kant insistió en que las distintas formulaciones aludían a un único imperativo categórico, hay quienes han querido ver en ellos distintos imperativos, como sucedió con Muguerza y su imperativo de la disidencia.

Sea como fuere, la austera y genial formulación kantiana ha sobrevivido hasta seguir inspirando los debates contemporáneos. Pero es difícil no advertir que el motivo de su relativo éxito podría estar en que, bajo su pretendido carácter formal, seguía latiendo un principio ético material ancestral: el sujeto autónomo racional y libre de Kant tiene una dignidad, y no un precio, que resulta incontrovertible (es decir, universalizable) precisamente en el seno de la tradición judeocristiana en la que el individuo es hijo de Dios. La noción de persona como fin en sí mismo, no empleable como medio, sería la que cimenta el carácter universalizable del imperativo kantiano. Y si la primera de las formulaciones apela de forma algo encubierta a ese sujeto racional autónomo, en la segunda formulación se evidencia la centralidad de la noción de persona como fin en sí mismo. De forma que bajo esta ética formal, en realidad se escondería una ética material de mínimos – como esa ética mínima de la que habla Cortina en nuestros días. No es difícil imaginar que otra moral – supremacista, por ejemplo – pudiera negar esta dignidad universal insobornable.

Es cierto que Kant rechazó explícitamente que su imperativo categórico supusiera una nueva formulación del viejo principio veterotestamentario «no hagas a otro lo que no quieras te hagan a ti» y que tildó literalmente de “trivial”. Kant argumentó que el criminal podría oponer eso al juez que le castiga (que no le haga lo que a él no le gustaría que le hicieran), pero que jamás podría hacerlo con su imperativo categórico. Pero eso parece ser una interpretación excesivamente trivial del principio milenario, que bien podría traducirse en este caso así: el reo solicita al juez que no le mande a la cárcel porque el juez no querría sufrir esa pena en su lugar; pero el juez contraargumenta que él sí que estaría dispuesto a sufrir esa pena si hubiera cometido el delito que el reo ha perpetrado. Es decir, el juez hace lo que querría que hicieran con él, esto es, juzgarle con justicia, y no hace lo que no querría que le hicieran a él, esto es, juzgarle injustamente. Por eso quizá, autores como Brandt han ligado el imperativo categórico kantiano a la máxima bíblica.

La propuesta de Kant sigue en gran medida vigente, permeando la discusión contemporánea en el seno de las democracias liberales extendidas sobre todo el planeta. El velo de ignorancia de Rawls no es sino una formulación de la aspiración por hacer universal el reconocimiento de la propia dignidad. El argumento del reo y el juez puede analizarse desde la perspectiva contemporánea en una clave muy kantiana por un Rawls o un Habermas: Juez y reo, igualmente dignos, sin saber qué papel van a desempeñar, podrían haberse sentado a decidir cómo debería ser la ley que un juez aplicase a un reo ante un delito, sin prejuicios ni coacciones. Más de un implacable juez, absorbido por su propia certidumbre, habría suavizado su excesiva severidad si se hubiera visto en el lugar del reo. Más de un obcecado reo, asumiría mejor la pena que le imponen si se hubiera imaginado juzgando a otro por lo mismo.

Sin embargo, el hecho de que Kant siga latiendo en este tipo de planteamientos en sociedades abiertas y globales que ya no cuentan necesariamente con una tradición judeocristiana a sus espaldas es, en mi opinión, porque precisamente la dignidad de la persona es un reconocimiento razonablemente asumible para la inmensa mayoría de las culturas y tradiciones (con muchos matices, sin duda). La universalidad kantiana sigue resultando persuasiva, no tanto porque sea pura e idealmente formal, mero producto de una razón autónoma que compartimos los sujetos racionales, sino porque su contenido ético material mínimo puede ser transculturalmente compartido. Esa dignidad personal llega a inspirar la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aceptada por la inmensa mayoría de las culturas, no por su formalidad, sino porque biológicamente estamos hechos de forma que apreciamos nuestra propia vida, nuestras aspiraciones y comprendemos como racionalmente justo  – en base a esa misma racionalidad que biológicamente compartimos – extender el reconocimiento de esta dignidad al otro.

¿Y de dónde proviene esa materialidad ética compartida? Sin tener que asumir en todo su extremo las tesis de la sociobiología, hoy es difícil discutir que la evolución ha ido depurando nuestro comportamiento en sociedad moldeando códigos éticos y normas de convivencia. Y que nuestro carácter moral, es decir, el hecho de que instintivamente emitamos juicios de valor sobre lo que consideramos bueno o malo, es un producto adaptativo de la selección natural. De hecho, ya apelé a los estudios de autores como R. D. Alexander que han evidenciado cómo la codificación moral de nuestras culturas puede surgir a partir de los beneficios evolutivos que proporcionan las actitudes de reciprocidad y altruismo. De forma que, cualquier intento por aproximarnos a esa ética formal, o más modestamente, a esa ética de mínimos, debe necesariamente compartir su espacio de discusión con las aportaciones de la ciencia sobre nuestra naturaleza humana.

Con esto no estoy defendiendo que sea lícito el argumento que da el paso de lo que es a lo que debe ser, bajo la óptica típicamente conservadora que argumenta trivialmente a favor de considerar bueno lo que de hecho sucede. Que se llegue a demostrar que los primeros homínidos hacían cosas moralmente inaceptables para nosotros hoy no nos obliga a nada. Ya Hume evidenció con su conocida guillotina la falacia de ese paso entre el ser y el deber ser, y que Kant consolidaría en el insalvable abismo entre el Sein y el Sollen. Pero creo que si resulta sobrehumano escudriñar racionalmente una ética puramente formal, y hemos de renunciar a ella y aproximarla por una ética material de mínimos, la deliberación racional dialógica tiene que ser capaz de encontrar consensos precisamente en lo que nos une como humanos, es decir, en lo que de hecho somos. Por eso, el planteamiento es radicalmente distinto: ya no podemos aspirar más a inferir primeros principios irrefutables para la ética a partir de la razón pura, sino que tenemos de alguna manera que encontrarlos como intersubjetivamente aceptables y racionalmente consistentes, a partir de la biología, la etología, la cultura y la historia que compartimos.

En una próxima entrada, veremos cómo esta necesidad histórica es desatendida en ciertos debates contemporáneos, en los que a veces falta suficiente precisión y apertura a la matización de conceptos y argumentos. Y en los que tampoco se asume el alcance real al que puede aspirar cualquier proyecto ético factible si no ignora las aportaciones científicas y la historia de la ética que he compendiado en esta entrada de forma groseramente breve.

 

 

I. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres

Richard B. Brandt, Teoría ética

R. D. Alexander, The biology of moral systems