De cómo Protágoras quiso decir la última palabra (y salió escaldado)

Jesús M. Morote

La mayor aportación filosófica de Lyotard, en mi opinión, ha sido la de mostrar cómo el discurso humano no se puede clausurar. Nadie puede decir la última palabra. Y, así, quedan al descubierto los discursos escatológicos que postulan un paraíso terrenal que, filosóficamente, resulta inalcanzable y, por tanto, si no es un mito, es, simplemente, una estafa.

Uno de los pasajes con los que el filósofo francés ilustra esa tesis es el dedicado a una curiosa paradoja de la antigüedad, que recoge Aulo Gelio en sus Noches áticas.

aulo-gellio

Su relato es el siguiente (la traducción es mía):

Sobre los argumentos que los griegos llaman antistrephonta, que podemos llamar “recíprocos”.

Entre los argumentos falaces parece ser el que más el que los griegos llaman antistrephonta, que nosotros, con mucha razón, hemos llamado “recíprocos”. Se da de la siguiente forma: cuando el argumento que alguno propone se retoma en su contra y puede volverse contra el que lo propuso y vale igualmente. Como aquel bien conocido en el que Protágoras, el más agudo de los sofistas, utilizó contra Evatlo, discípulo suyo. Pues se suscitó una pendencia y controversia entre ellos sobre la retribución que habían pactado. Evatlo, adolescente acaudalado, estaba deseoso de aprender el arte de la elocuencia y poder hacer alegaciones en juicios. Se puso bajo la instrucción de Protágoras y le prometió pagarle una gran suma de dinero, la que había pedido Protágoras, pagándole la mitad en ese momento, antes de comenzar el aprendizaje, prometiendo pagar la restante mitad el primer día que defendiese una causa ante los jueces y ganase.

Después de muchos días siendo alumno y discípulo de Protágoras, y habiendo adquirido con el estudio cierta soltura en la oratoria, no aceptaba casos y como transcurriese mucho tiempo y pareciese obrar como si no fuese a pagar el resto de los estipendios, tomó Protágoras una decisión que le pareció astuta: pidió la retribución pactada y demandó a Evatlo.

Y cuando se presentaron ante los jueces para exponer y defender la causa, se explicó así Protágoras: “Aprende, jovenzuelo bobo, que en cualquier caso, has de pagarme lo que pido, tanto si la sentencia fuera en tu contra como si fuera a tu favor. Pues si la sentencia te fuera contraria, me deberás la retribución en virtud de esa sentencia porque yo habré ganado; pero si te fuera la sentencia favorable, me la deberás, porque así lo acordamos en nuestro contrato, ya que habrías ganado.

A lo que respondió Evatlo: “Podía yo haberme anticipado a ese truco burdo, si no me hubiese defendido yo mismo y hubiese utilizado a otro abogado. Pero me produce mayor satisfacción la victoria venciéndote no solo en el proceso judicial, sino también en cuanto al mismo argumento. Aprende también tú, maestro sapientísimo, que en cualquier caso, no tendré que pagarte lo que pides, tanto si la sentencia me fuera contraria como si fuera a mi favor. Pues si los jueces se inclinasen a mi favor, nada te debería, en virtud de esa sentencia, porque habría ganado yo; pero si pronunciasen sentencia en mi contra, nada te debería, porque así lo acordamos en nuestro contrato, porque no habría ganado”.

Entonces los jueces pensaron que el asunto era dudoso e inexplicable, tal como se había expuesto, y para que no fuera a ocurrir que su sentencia, fuese cual fuese, se autoanulase, dejaron el asunto injuzgado y aplazaron la causa hasta un día lejanísimo. Así fue como un maestro de la elocuencia vio su propio argumento confundido y vuelto contra sí mismo por un discípulo adolescente, y se frustró la sutileza de sus argumentos capciosos.

Esta curiosa paradoja ha entretenido durante siglos a los lógicos, que buscaban una solución a esa circularidad argumentativa de la que es difícil escapar. La cuestión ha sido “resuelta” por algunos lógicos modernos, a raíz de la “paradoja del mentiroso”, que presenta similitudes con la nuestra. Consiste en la imposibilidad de dar un valor de verdad o falsedad al enunciado: “Yo miento”. Porque si, efectivamente, estoy mintiendo, lo que digo es falso, pero, sin embargo, es verdad que estoy mintiendo, por lo que el enunciado sería, también y a la vez, verdadero.

Russell “solucionó” la paradoja estableciendo que no era lógicamente aceptable un enunciado que se refiriese a sí mismo. Un enunciado tenía siempre que referirse a algo externo para poder tener un valor lógico. Si el enunciado coincide con eso externo a que se refiere, es verdadero; si no guarda correspondencia con aquello externo a que se refiere, es falso.

Pero en relación con la paradoja de Protágoras, Lyotard explica que no vale la tesis de Russell, porque esta se desarrolla en el ámbito puramente lógico, mientras que el debate entre Protágoras y Evatlo supera ese ámbito limitado y tiene mayor alcance. En efecto, Russell separa la lógica y el mundo: por un lado estarían los enunciados y por otro lado el mundo al que se refieren. Pero, ¿no son acaso los enunciados también parte del mundo? La paradoja de Evatlo muestra que sí, que los enunciados no son objetos lógicos que podamos ir tomando de una especie de “depósito lógico” para hablar de la realidad, sino que se incorporan a la realidad, pasan a formar parte de esta y la transforman. Es decir: los enunciados humanos tienen una dimensión temporal, lo que los convierte en objetos “físicos”, no “lógicos”, pues estos no tienen esa dimensión temporal.

El debate entre Protágoras y Evatlo no puede comprenderse si no es bajo esa dimensión temporal. Cuando Protágoras expone su razonamiento, no hay sentencia y, por lo tanto, Protágoras, que, en términos puramente lógicos y atemporales puede plantear legítimamente su dilema, no lo puede hacer en términos físicos o temporales: puede decir que hasta ese momento Evatlo no ha ganado ningún pleito. La sentencia judicial es la que va a cambiar el mundo y decidirá si gana o no un pleito. Pero la sentencia no ha sido aún pronunciada.

Cualquier sentencia final sobre el mundo no puede incluirse a sí misma como parte del mundo. Cuando se pronuncie esa sentencia, el mundo habrá cambiado (porque incluye dicha sentencia que no estaba contemplada en el mundo previo que juzga la sentencia). La sentencia final, pues, ya no puede ser considerada final, pues cabrá otra nueva sentencia sobre ese nuevo mundo que incluirá la sentencia anterior. Y así sucesivamente.

El mundo de la Utopía, pues, es como el universo de Parménides: un mundo atemporal y predeterminado, donde la sentencia final no cambia el mundo, pues este es una esfera maciza, inmóvil e invariable. Si el mundo no es concebido así, no puede admitirse que pueda haber una sentencia que clausure el mundo. Sentencia que, por otro lado, no clausura nada, pues el mundo habría nacido ya clausurado.

Tarski, de forma más técnica que Russell, hablaba de dos niveles de lenguaje: el lenguaje-objeto y el metalenguaje. Por ejemplo, el enunciado “Este enunciado es falso” enuncia, en el lenguaje-objeto, la verdad de un enunciado en ese mismo lenguaje-objeto. Para escapar de la paradoja habría que establecer una jerarquía de lenguajes, de forma que la falsedad o veracidad que se predica de “Este enunciado es falso” esté a un nivel superior a la falsedad a que se refiere el enunciado mismo.

Más que el problema lógico me interesa aquí el problema moral o político, y quisiera añadir alguna consideración más a las de Lyotard, que he explicado antes. Olvidémonos de los criterios lógicos de verdad y falsedad y vayamos a los criterios morales de deber, y analicemos un enunciado como: “Todas las normas deben ser cumplidas”. ¿Se incluye ese enunciado moral a sí mismo? Si tal es el caso, nos enredamos en una molesta “circularidad moral”: “todas las normas” incluye al propio precepto que obliga a cumplir todos los preceptos. Como en Utopía todas las normas son excelentes (por definición), todas las normas deben ser cumplidas. Pero ¿incluso esa norma que obliga a cumplir todas las normas? Quizá todas las normas de Utopía deban ser cumplidas, pero eso no legitima el que deba cumplirse siempre el enunciado moral adicional “todas las normas deben ser cumplidas”. Este enunciado se mueve a un nivel metamoral y, por tanto, siempre habrá que dar entrada a la posibilidad de que alguien diga: “No, no todas las normas de Utopía deben ser cumplidas”. Pero, entonces, no todas las normas deben ser cumplidas y, consecuentemente, no estaríamos en Utopía.

Puntos de apoyo

Aulo Gelio: Noctes atticae

Jean-François Lyotard: Le différend (La discrepancia)

Pascal Engel: La norme du vrai. Philosophie de la logique (La norma de la verdad)

5 pensamientos en “De cómo Protágoras quiso decir la última palabra (y salió escaldado)

  1. Ksetram

    Sobre una posible moral sempiterna

    Apreciado y lleno de “conocimiento inteligente”, Nolano, gracias por contestarme pues empiezo este año la carrera y he empleado quince folios aclarándome a fin de responder algo digno de ti y de este foro vuestro Arjaí. (Aclaro esto, pues desconozco aún la ética y nuestro diálogo nos lleva a ella).
    Comento tus ideas:
    Si no me equivoco, propones cuatro inconvenientes a la posible realidad y utilidad, de unos supuestos valores sempiternos que, como tantísimos otros pensadores, consideras entelequias innecesarias y vacuas:
    – Plasmación de la Justicia en desastres políticos y sociales: “Los Auschwitz, los Hiroshimas y los Gulags, de cuya constatación nace la postmodernidad filosófica”.
    – El orden moral sempiterno es según Kant, “una aspiración irrealizable”.
    – “El mundo ya funciona, más o menos bien, solo dando soluciones contingentes a problemas contingentes”.
    – Y por último, la relatividad posmoderna, con el fin de los cuatro grandes relatos de occidente de Lyotard relativizando los valores, sometiéndolos a una concreción cultural e histórica, que evidencia con creces su relatividad y falta de subsistencia absoluta, pues tal subsistencia no existe.

    Dices: “Ksetram, en nuestra sociedad Evatlo no estaría obligado a pagar a Protágoras; o no al menos para cumplir un contrato. El contrato entre Evatlo y Protágoras sería nulo de pleno derecho, porque su cumplimiento depende de la voluntad exclusiva de una de las partes (Evatlo)”.
    Presupongo que casi en cualquier sociedad real, posible y empírica, la ley se coloca a sí misma por encima de los sujetos, auto-determinando su propia superioridad, en última instancia por medio de la fuerza. (Esto no me parece mal o ilógico, pues en cierto modo debe ser así). La ley siempre se pondrá a sí misma por encima de un acuerdo entre Evatlo y Protágoras, y puestos en litigio legal, Evatlo y Protágoras harán lo que dicten la ley o los jueces. Quiero decir que la ley tiene y tendrá siempre la última palabra, pragmáticamente hablando, al margen de lo que opine el sujeto existencial en su relación con ella. La última palabra parece casi ¿que llega a darse así de algún modo? Me parece por eso enteramente lógico tu comentario, aunque señalo que nunca una supuesta moral objetiva, tendría la última palabra sino precisamente la ley, al menos una vez llegados al Tribunal Supremo, cuando él dicta la verdadera (en el sentido de empírica) última palabra en cuanto a lo que se hará de facto, palabra ya desde entonces irrevocable (salvo derechos constitucionales).
    Por otra parte, yo me refería a la ética, que de momento concibo como la diferenciación entre lo bueno y lo menos bueno o malo, en relación a los seres humanos. Antes de abordar la plasmación ética en leyes, quizás convengas conmigo en preguntarnos qué ética querríamos plasmar. En este sentido postulé que Evatlo debe “éticamente pagar a Protágoras. Pues un acuerdo a favor o en contra sobre si Evatlo debe pagar, quizás nos ayude a encontrar esas entelequias, incambiantes como el Uno de Parménides. Por eso me interesa tu opinión ética de ese asunto:
    Incluso si vamos más allá del acuerdo entre ellos, a la raíz ética del asunto: Evatlo aprendió notoriamente, y este es el tema ético real subyacente, ¿se entiende esto? Es decir, para entender qué pasó, debemos entender la causa: la causa de la situación es un Evatlo, cuyo objetivo es aprender a rebatir con la oratoria. Una vez recordamos que la situación humana de fondo es exactamente esa, esa causa, recordamos que el hecho de pagar se relaciona con la cantidad de aprendizaje: Evatlo debe pagar, sencillamente por haber recibido del otro lo que esperaba, mostrando una agudeza aprendida tan sorprendentemente poderosa, que alcanzó a convertirse como tú enseñas, en paradoja dentro de la historia de la filosofía. ¿No es lógico esto? Con esta respuesta mía, creo soñar cierta objetividad ética, si separamos la ética misma de los acuerdos y las leyes. Pues la ética, como disposición necesariamente previa, es antes que nada algo de por sí, y luego se plasma en acuerdos y en leyes, a los cuales da las orientaciones generales para reglar. La ética es el núcleo de la ley, y considerar que el valor es el rector de la ley, no lo creo palabrería sino realidad. Aventuro que la “legitimidad” es considerada quizás como es para mí, una adecuación entre las leyes y la ética, que nos llevaría a analizar como tú haces, las leyes concretas.
    En mi humilde opinión, hacer leyes es mucho más sencillo y por eso menos interesante que hacer ética. Pues basta con clarificar qué valores uno se propone manifestar: dar pensión a los ancianos, sanidad a todos los ciudadanos, permitir que se robe al estado… todos estos valores, mejores y peores, tienen su origen en actitudes existenciales. Quizás por eso, Platón no postula una ética racional, plagada de ideas contundentes, sino que expone según creo, algo mucho más profundo:
    Nosotros hoy sabemos lo que es el sujeto existencial, conocemos su valor en relación a la posibilidad de conocimiento, con los límites de su razón constreñidos por Kant y el concepto de inconsciente (el “no ser” de la razón). Sin embargo, no es que Platón conozca o no la importancia del propio sujeto en cuanto al conocimiento, sino que él nos muestra que superó el argumento al comprender,
    no ya que del sujeto depende, sino que depende de ciertas características del sujeto: Platón quiere completar al ser humano, para convertirlo mediante la virtud en algo más completo, que al tiempo es capaz de mayor conocimiento. Este es el concepto que nosotros conocemos hoy día como evolución, o metanoia. (Aunque el concepto de metanoia no podrá competir con el de información, mientras los catedráticos de filosofía consideren que la filosofía es una entidad racional, en lugar de un modo de vida que busca alcanzar algo mejor de nosotros y en todas direcciones, una verdadera aspiración como Tales cayendo en los pozos, allí sumido de manera celeste, en una noble aspiración.
    Al poner en movimiento a la virtud como idea, comprendemos que es lo único con capacidad para mejorarlo todo, en todas direcciones. Por eso Platón, sin explicarnoslo, hizo diana, dándole la vuelta a la cuestión del sujeto del conocimiento, postulando para entenderlo fácilmente, que un hombre sabe más que un ratón. No es la razón, lo que eleva el conocimiento en Platón, sino la metanoia de quien se libera de un cautiverio, mediante el arte de darse cuenta de su propio estado (mediante la consciencia y no mediante la razón).
    ¿En qué manera es posible que hace más de dos mil años, Platón plantease a una filosofía existencial, de transformación del propio sujeto del conocimiento, e igualándolo al sujeto existencial? ¿No hay algo extrañamente profundo y casi sempiterno en que Platón asimile al sujeto existencial y al sujeto del conocimiento? Acaso como si intuyese que
    Si admitimos que la virtud supone un mejoramiento objetivo y que actúa como mejoramiento en casi todos los mundos posibles que supongamos, tendremos que rendirnos ante Platón y aceptar que halló la ética objetiva. ¿Por qué? Por haber encontrado la raíz de todo valor, esto es, la calidad o conocimiento de quien lo razona. No la razón como tonto lenguaje relativista como parecemos juzgar hoy, no nuestra inteligencia a la búsqueda de las verdades de la ética, sino atacar su verdadero fundamento, el Dasein mismo, como sujeto existencial del conocimiento. Si la ética es como yo he presupuesto, hallar lo que hay de objetivamente de bueno que hallemos para las personas, sería avanzar mucho.

    Dices: “No pretendo con todo lo anterior sino mostrar lo estéril de plantear el asunto desde una imagen del mundo dualista (esencias y apariencias; moralidad y legalidad), pues el mundo ya funciona, más o menos bien, solo dando soluciones contingentes a problemas contingentes, sin que las “soluciones finales” hagan augurar que eso mejoraría, sino más bien todo lo contrario”.

    Tan sólo alcanzo a decir que es precisamente debido a que en el mundo no hay ética, que diría que funciona precariamente, sencillamente porque es injusta la manera en que se plasmas las leyes y se las ejecuta. Y gran parte de todo esto, se debe para mí a la confusión de los valores y al consiguiente borrado de lo “inmutable” de la faz de las ideas. Si bien Platón ya nos mostró que lo inmutable es un estado, una liberación, una transmutación del propio sujeto del conocimiento desarrollando la virtud, es decir lo mejor de sí, y por esta razón, es un completamiento de sí.
    El verdadero conocimiento sólo se dará al elevar al propio conocedor, mostrándonos Platón hace más de dos mil años, que el sujeto existencial es el sujeto del conocimiento. Sin embargo, sin comprender esto, nosotros sofistas, creeremos que conocer es información, y el sentido de la palabra sabiduría se habrá perdido entonces para todos. Es en estos sentidos que me maravillo de lo que parece desprenderse de la ética platónica. El mejoramiento de uno mismo tomado como valor absolutamente sempiterno, en el sencillo de una aspiración que nos asimila al Alma, a lo divino, en el sentido pues, de existencial y objetivamente cierto. No racionalmente cierto, pues la posmodernidad señaló el fin de lo absoluto para la razón, pero no para el sujeto existencial al completo. Platón postula que la sabiduría es un completamiento existencial, un impulso divino de ser mejor y de hacer lo bueno, sea como cada uno lo entienda. ¿No es un peculiar camino el que según creí reflexionar, nos recomienda Platón? ¿Por el contrario no ves allí nada sempiterno?
    (Siento haberme alargado tanto, quise simplificar pero ya pasaron sufientes días intentándolo).
    Saludos cordiales.

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  2. jesusmmorote Autor de la entrada

    Haces bien, estimado Ksetram, en traer a colación a Platón, porque en el fondo es él quien subyace a este debate. El punto clave de la filosofía platónica es la distinción entre “esencia” y “apariencia”.

    Esa distinción, de orden metafísico, tiene un traslado también al orden moral y político. Según ella habría un orden justo, “inmutable” en su esencia, y un orden humano de este mundo, trasunto imperfecto del primero. Esa, y no otra, es la distinción que hoy tanto se utiliza entre “legitimidad” (orden eterno de pura justicia) y “legalidad” (derecho positivo contingente, más o menos trasunto de esa pura justicia).

    Precisamente a esa dicotomía se enfrenta la filosofía postmoderna en sentido propio, entre cuyos representantes, Lyotard. Que no se engañe nadie creyendo que eso de la legitimidad, de la desobediencia el Derecho y demás es el colmo de lo progresista. Eso es platonismo rancio y de la más vieja estirpe, pasando por las distinciones agustinianas y tomistas entre Ley eterna, Ley natural y Ley positiva.

    La impugnación lyotardiana de la última palabra es una impugnación en toda regla a esa dicotomía. Si hubiera un orden moral (legítimo) y un orden político (legal), y fueran distintos y relacionados mediante una relación de superioridad jerárquica del primero sobre el segundo, siempre cabría una última palabra, la que dicta el orden moral. Y ante eso, el discrepante tendría que callar: se puede discrepar de la ley humana, pero no de la ley eterna.

    Pero las cosas no suceden como querían Platón, San Agustín y Santo Tomás, y sus modernos epígonos “predicadores de la verdad y la justicia”. El orden moral sempiterno es una mera entelequia, lo que Kant llamó un “ideal”, una aspiración irrealizable. Basar el orden político en la Justicia (que es irrealizable) es poco aconsejable y frecuentemente acarrea grandes desastres sociales. Los Auschwitz, los Hiroshimas y los Gulags, de cuya constatación nace la postmodernidad filosófica.

    Pero, naturalmente, no podemos anclarnos en un determinado orden jurídico legal y político, sin discutirlo y propugnar su evolución. Por eso los desajustes del Derecho con las aspiraciones de grandes grupos sociales son constantes, y siempre hay una lucha larvada o a campo abierto sobre el control del BOE. Normalmente los grupos favorecidos por el estado de cosas se resistirán a los cambios normativos, mientras que los desfavorecidos propondrán cambios. Mientras esos cambios, no obstante, no se produzcan, el Derecho tiene también mecanismos de ajuste: la interpretación de las leyes tiene aquí un importante papel. Pero también las propias leyes ya contemplan alguna solución para casos como el de Evatlo.

    El Código civil español, por ejemplo, para evitar estos casos, determina que son nulas las clásusulas de los contratos que queden al arbitrio de una sola de las partes. Entonces, en contra de lo que tú afirmas, Ksetram, en nuestra sociedad Evatlo no estaría obligado a pagar a Protágoras; o no al menos para cumplir un contrato. El contrato entre Evatlo y Protágoras sería nulo de pleno derecho, porque su cumplimiento depende de la voluntad exclusiva de una de las partes (Evatlo).

    ¿Quiere eso decir que Evatlo no tiene que pagar nada a Protágoras? No necesariamente, porque aunque no habría responsabilidad contractual, hay otra fuente de las obligaciones: las responsabilidades extracontractuales. Y aún otra: la prohibición del enriquecimiento injusto (en perjuicio de tercero).

    En tal caso, habría que ponderar el daño sufrido por Protágoras en términos de lucro cesante y costes incurridos en la formación de Evatlo; pero también cómo habría que valorar, de forma equitativa el beneficio, en términos de formación, de Evatlo y el coste del mismo, confrontándolo con lo que ya pagó. Todo eso está en la legalidad española.

    No pretendo con todo lo anterior sino mostrar lo estéril de plantear el asunto desde una imagen del mundo dualista (esencias y apariencias; moralidad y legalidad), pues el mundo ya funciona, más o menos bien, solo dando soluciones contingentes a problemas contingentes, sin que las “soluciones finales” hagan augurar que eso mejoraría, sino más bien todo lo contrario. No podemos salir del mundo para juzgar este desde fuera, desde una metamoral o una metalegislación superior. Tendremos que conformarnos con buscar caminos (“poros” en griego) de salida para las aporías (“a-poros”) que cotidianamente se nos van presentando; aunque posiblemente solo sea para acabar topando con nuevas aporías. Ese es el juego de la discrepancia que postula la postmodernidad.

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  3. ksetram

    (Vaya por lo visto dejé a Evatlo sin decir nada y entonces no se entiende a qué responde el texto):
    Dice Evatlo: “Pues si los jueces se inclinasen a mi favor, nada te debería, en virtud de esa sentencia, porque habría ganado yo”.

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  4. ksetram

    Hola Jesús, aquí te expongo mi respuesta completa, pues he dejado para el Ágora la respuesta simple e inicial…
    Dice Evatlo: <>.
    _ Pero estemos seguros Evatlo, ¿rompería esa sentencia el acuerdo previo entre Protágoras y tú? Creo importante esa cuestión…
    El acuerdo y la sentencia, operan en órdenes de la realidad diferentes, uno legal y otro comercial o si se quiere un mero acuerdo entre dos personas. Es decir, la sentencia impide “legalmente” que Evatlo pague a Protágoras. Pero moralmente, Evatlo debe pagar a Protágoras en razón de que queda demostrado que Protágoras hizo bien su trabajo: no es ya que Evatlo ha aprendido a vencer un pleito cualquiera, sino que ha vencido a su propio gran maestro de retórica, quizás al más grande de los sofistas. Queda sobradamente probado por lo tanto, el inaudito aprendizaje que ha hecho Evatlo. Por lo que, aunque “legalmente” no deba ese dinero, toda esa historia parece mostrarnos que “moralmente”, debe ese dinero a Protágoras.
    Mi argumento creo que es quizás como decir que estoy de acuerdo con Lyotard en que el acuerdo previo rebasa la circunstancia legal posterior. Yo diría que se trata de órdenes diferentes de la realidad, que sencillamente no pueden ser comparados como argumentos, por no ser oponibles pese al intento de Rusell. Acaso ingenuamente, yo no encuentro de hecho que haya tal paradoja, sino un orden moral y un orden legal, que simplemente se contraponen.
    ¿Se contraponen en el lenguaje como parece querer Rusell? Sólo aparentemente, pues la diferencia entre lo legal y lo moral, no es de argumento, sino de dimensión. Preguntémonos: ¿Dónde se contraponen lo legal y lo moral? En el interior del sujeto. Lo moral y lo legal, son existenciarios posibles del sujeto, una realidad existencial y no lingüística. Difícilmente abrazará eso la lógica. Dado que la filosofía se compone de estas paradojas constantemente, el lenguaje quizás jamás la podría abarcar: sino tan sólo vehicular o canalizar, del modo en que los grifos transmiten el agua, pero nada tienen que ver con ella en sustancia. En mi humilde opinión, por eso precisamente la filosofía de Platón, da al conocimiento un sentido más amplio que el que empleamos hoy día, esto es, un conocimiento que implica la transformación del sujeto del conocimiento: como un reo en su proceso de liberación de una caverna o un sujeto del conocimiento que se cambia a sí mismo, a favor de la virtud.
    Quizás por eso no puede aunarse lo moral y lo legal en el lenguaje, que es estrecho al reducirse mada más a una parte del ser humano, mientras que la distinción entre lo “legal” y lo “moral” ¿dónde se dan? En el sujeto del conocimiento. Así, si no incluímos los diferentes órdenes del ser humano en nuestro concepto de conocimiento, haremos conocimientos planos e irreales, científicos o lingüísticos, simple información práctica, que nada nos dirá del mundo en su profundidad. ¿Acaso lo profundo que pueda tener el mundo, no lo alcanzamos con la suma del pensamiento y emoción? ¿No determina de algún modo, el “estado” del sujeto su grado de conocimiento? En el sentido existencial, así parece. Por eso en mi extraña manera de verlo, tal es la versión existencial de esa paradoja Protágoras – Evatlo, que la muestra en lo que es realmente: dos dimensiones humanas distintas. Porque, ¿cómo podríamos decir si es lo legal o lo moral el metalenguaje del otro? En la paradoja presentada, si la sentencia es favorable a Evatlo, ni la moral y la legalidad prevalecen de por sí: ¡¿debe o no pagar Evatlo?!
    Moralmente sí (o no) y legalmente no. La respuesta es por lo tanto ética, y enteramente relativa a la virtud o si se prefiere, la cualidad de Evatlo como sujeto. El lenguaje no puede encontrar por lo tanto una jerarquía “objetiva” entre lo “legal” y lo “moral”, ni averiguar si uno es el metalenguaje del otro o en alguna manera o manda sobre él. Nuevamente el argumento no es lingüístico, sino que se muetra en una esfera mucho más amplia, aquella que abarca no sólo lo lingüístico y la razón, que son parte del sujeto, sino al sujeto existencial al completo. Y en mi humilde opinión, creo que por eso el sabio Platón, al menos en eso más inteligente que nosotros actualmente, relacionó al sujeto mismo y su cualidad, con su cualidad o capacidad de conocimiento; pues nuestro concepto de conocimiento actual, al faltarle esos atributos que perdió, semeja infinitamente más pobre en el sentido filosofíco. Pues si Platón habla constantemente de la “razón”, su concepto incluye al nuestro, y le suma ese otro que es la cualidad existencial, la virtud del propio sujeto del conocimiento.
    Por todo lo dicho, defiendo que esa histórica paradoja de Protágoras – Evatlo, no es en absoluto una paradoja lógica, sino una paradoja existencial. (Quizás sea porque desconocozco la lógica y a Russel y a Tarski).

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