Tasia Aránguez

La capacidad de significación de las imágenes resulta especialmente sugerente en el caso de aquellas vinculadas a los llamados nuevos movimientos sociales como Occupy Wall Street, el English Summer, las primaveras árabes o el 15M. La transformación de esta semántica de las imágenes sociales reclama una reflexión filosófica.

Mitchell analiza desde la retórica las imágenes propuestas por los nuevos movimientos sociales: Occupy Wall Street, el English Summer y las primaveras árabes. Yo añado el caso español del 15M, por su evidente paralelismo con el espíritu de OWS. Señala Mitchell que la imagen, tanto verbal como visual, tiene capacidad de multiplicar la emoción y de generar un efecto viral que se extiende entre las masas. En Túnez, el acto solitario de un vendedor de fruta que se inmoló para protestar contra la corrupción de la policía marcó la primavera árabe. Esto no era algo visual, sino una imagen verbal, la descripción vívida de un evento, una escena, que solo tiene que ser mencionada para despertar un sentimiento. Es una imagen que no necesita ser vista, sino que basta con oír sobre ella.

Al hablar de los movimientos sociales recientes, del 15M, o de Occupy Wall Street (OWS) hay que señalar precisamente esa fuerza simbólica. Lo más significativo de estos movimientos es que han cambiado las imágenes sociales. Son movimientos que cuestionan el contractualismo que, en el caso del Tea Party estadounidense idealizaba la revolución americana original, en un revival nacionalista; y en el caso español, idealizaba la transición desde la dictadura a la democracia.

Frente a la imagen de consenso incluyente del mito contractualista, estos movimientos sociales denuncian una imagen de la realidad muy diferente. La imagen que dibujan es la del 99% de la gente corriente, frente al 1%, una oligarquía que monopoliza el poder político y económico. Esta nueva imagen rompe con la idea del diálogo armónico entre la izquierda y la derecha, garantizado por la democracia parlamentaria y el bipartidismo. La revolución americana se ve ahora como una política de padres fundadores blancos, en la que la gente de color y los esclavos fueron invisibles. En el caso español del 15M, se cuestiona la ejemplaridad de la transición, denunciando la continuidad de las élites amparadas por la dictadura y las condiciones desventajosas de las que partió la izquierda desposeída y exiliada. El Tea Party estadounidense construye una imagen de armonía interna que se refuerza identificando a un “otro”: el negro, el inmigrante, el musulmán, el tirano, el terrorista.

Por tanto, el carácter revolucionario de los movimientos tipo “OWS” no estuvo en sus consecuencias revolucionarias (mucho más claras en las primaveras árabes), sino en la propuesta de un nuevo imaginario (las primaveras árabes fueron más modestas en este aspecto, pues reivindicaron la herencia liberal de la democracia, las libertades civiles y una economía keynesiana).

El cuestionamiento del contractualismo constituyente no es la única subversión de imágenes que propone OWS. Otra de estas propuestas fue la renuncia a las caras representativas. Una cara visible, un líder, es fácil de destruir y de atacar. OWS insiste en la iconografía del anonimato, de la ausencia del soberano, renuncia a la figura del líder carismático a favor de la multitud, de las asambleas masivas. En OWS se utilizaron máscaras indefinidas y en el 15M los manifestantes pusieron especial cuidado en no erigirse en líderes y en dejar que la imagen del movimiento recayese en las asambleas multitudinarias con una voz expresada con extremado respeto democrático por portavoces temporales.

La boca tapada en OWS expresa la supresión de la libertad de expresión, a la que la ciudadanía se ha visto sometida, y constituye un símbolo de la lucha por la democracia asamblearia. Esa reivindicación de la asamblea también se evidenció mediante la mímica en el 15M, con el gesto de asentimiento de las asambleas, consistente en alzar las manos al aire y agitarlas, de modo silencioso.

Otra imagen central, tanto de los movimientos tipo OWS como de las primaveras árabes, fue la “ocupación” en sí misma. En retórica la ocupación es la anticipación al argumento del adversario para refutarlo. Ocupación es una toma de aquello que no es propiedad de nadie, una insistencia de ser oído y visto anterior a cualquier demanda política específica. La ocupación quiere provocar una respuesta.

La ocupación implica una performance, un teatro. No describe el mundo que quiere crear, sino que prefiere mostrarlo en su presencia real como comunidad naciente. Le demandan que presente un programa más específico y práctico, pero la ocupación prefiere inaugurar un espacio en el que innumerables demandas puedan ser articuladas. Esto no es un rechazo nihilista, ni una declaración de inadaptación, sino una afirmación de que esa ocupación inaugura un nuevo modo de hacer política.

La ocupación cuestiona el contrato social y alude a un espacio fundacional, anterior a los partidos y líderes. La plaza insinúa una revolución potencial, un lugar constitutivo formado por la asamblea, el discurso y la acción. En este espacio fundacional se presentan numerosos discursos discrepantes entre sí, la palabra queda abierta para cualquier individuo y se celebra la capacidad de imaginar un mundo distinto.

La ocupación es la reclamación del espacio público por masas de gente pacífica, el asentamiento en plazas en un esfuerzo por proveer un nuevo comienzo, un espacio fundacional para la democracia, la justicia y la igualdad. A diferencia de la “manifestación”, la ocupación presume la larga acampada, la revolución como un proceso lento y construcción de un nuevo lenguaje, de un nuevo imaginario social, de una nueva narrativa común. La revolución no cabe en un calendario, no es un evento que termine. Los movimientos de derechos civiles en América no fueron simple manifestación, sino que fueron gestos de ocupación. Se produce la paradoja de que los movimientos sociales se movilizan buscando la inmovilidad, la permanencia. Este deseo de permanencia se manifiesta en las tiendas de campaña, en la construcción de un campamento, de pequeños pueblos funcionales en las plazas.

A las imágenes festivas de triunfo, ejemplificadas por la bailarina danzando en Wall Street o por una boda en Tahrir Square, se oponen las fotos de policías cargando con violencia contra los manifestantes pacíficos en nombre de la seguridad pública y la estabilidad. En ambos tipos de imágenes icónicas es significativa la fuerza de las protagonizadas por mujeres, y ello no es casual, pues la no violencia tiene una connotación tradicionalmente asociada a la mujer.

La imagen de la red y del contagio son también características de estos movimientos, que se conectan a través de internet, que amplifica y reproduce los eventos. Las acciones que ocurren en una plaza, rápidamente llegan a conocimiento de revueltas similares que ocurren en otros lugares del mundo.

La plaza no es solo un lugar vacío, sino un lugar en disputa en el que se producen conflictos de poder. Así, la plaza no representa solo al ágora de la democracia, sino que también puede servir como monumento al totalitarismo. El espacio entre los edificios como calles y plazas permite a la gente acampar, celebrar y protestar; pero también permite a los tiranos erigirse ellos mismos como personificación de la colectividad, en un gran despliegue teatral de masas en el que la figura central de un líder habla para todos. Esto hace de las masas un ornamento del soberano. El capitalismo también ocupa las plazas con publicidad, o transformándolas en el lugar de las compras.

Estas nuevas imágenes propuestas por los movimientos sociales convergen con los nuevos imaginarios que propone la estética. Jaques Rancière señala que el arte, desde la modernidad (añado yo, como los movimientos sociales), presta atención a los seres anónimos y sus vidas, a la vida corriente, a las masas. A la vida corriente se la despoja de su apariencia trivial para convertirla en figura mitológica, en la valiosa expresión de las contradicciones de la una sociedad. El arte llega incluso a disolverse en el devenir de la vida corriente, en el tumulto de las manifestaciones sociales y en las expresiones populares. Tras el fracaso del marxismo, el arte postmoderno no aspira por más tiempo a lograr el proyecto de una revolución política definitiva, rupturista y edénica. Los nuevos imaginarios, con un cierto desencanto, se centran en opinión de Rancière, en la declaración de la imposibilidad de toda representación sensible, en la existencia irreductible de lo absolutamente otro.

Este es también el grito de los movimientos sociales: la imposibilidad de la representación política y la necesidad de articular mecanismos que permitan expresarse a ese “absolutamente otro” social, a los individuos reales, que no pueden reducirse a una representación, sino que ocupan el espacio, reivindicando su existencia autónoma, su visibilidad y su voz propia.

Se trae a escena lo “obsceno”, que en Latín hace referencia a lo que hasta ahora ha permanecido “fuera de escena”. Es aquello que se ha construido por oposición a lo visible, aquello que fue subordinado. Lo obsceno es lo ilegítimo y la crítica es la frontera donde se debate sobre lo que se considera obsceno. Dentro de lo obsceno están los cuerpos reales, que impiden la distancia desinteresada de lo que se considera racional y legítimo. Las reclamaciones físicas que hacen los cuerpos reales que estaban fuera de escena repugnan a las autoerigidas como “mentes racionales”, defensoras del statu quo. Esto es así porque fueron ellas los que establecieron que sus propios placeres eran puros, racionales, legítimos y permitidos. Fueron ellas las que decidieron que los placeres garantes de su propio bienestar eran socialmente superiores. Los que están fuera de escena cuestionan la frontera sagrada que distingue lo legítimo de lo ilegítimo.

Este cuestionamiento despierta un rechazo visceral en los que han estado por mucho tiempo en la escena de representación, en la imagen pantalla. Esto es así porque los obscenos atacan esa pantalla con su presencia y abren lo real a lo imposible. Esta transgresión no es producida por una avanzadilla que está fuera del sistema, en el exterior del orden simbólico común. Son segmentos del orden social que se mueven en la ambivalencia de una fractura. Su meta no es romper por completo con el sistema, no claman por una revolución total del orden simbólico, del imaginario social. Lo que quieren es exponer una crisis, una brecha social, e indagar las nuevas posibilidades que pueden encontrarse en los fundamentos de dicho orden social.

Cierto es también que el paseo de los excluidos y de su dolor por la escena pública puede ser un “brindis al sol”, una cabalgata que contribuya a soportar el orden normativo de la imagen-pantalla.

Pero hay algo en la manifestación de la tragedia personal que remueve. El sujeto es un superviviente, un testigo de su propio drama, una existencia profunda con autoridad absoluta para testificar sobre su vida, pues nadie puede cambiarse en el lugar doloroso de otro. Ante la fuerza de su presencia solo cabe creer o no creer, identificarse o no hacerlo.

En estos movimientos sociales se da la paradoja de que presentan la disolución del liderazgo individual en la fuerza torrencial de la masa, y a la vez, presentan la intensidad desgarradora de las historias de tragedias personales, de los individuos que, por primera vez, tienen ocasión de expresarse por sí mismos.

Sostiene Jaques Rancière que la política se basa en la división de los espacios, y de la disponibilidad real de tiempo de las personas. Son los espacios y los tiempos los que determinan la manera en que un ciudadano puede participar en la vida pública. Para Aristóteles el animal político, el ser humano, es el animal que habla. El esclavo, aunque comprende el lenguaje, no “lo posee”, no tiene voz.

Los artesanos, expresa Platón, no pueden ocuparse de lo público porque no tienen tiempo para dedicarse a otra cosa que no sea su trabajo. Su trabajo no espera y, por eso, no pueden estar en otra parte. Tener una u otra ocupación define el hecho de ser o no visible en el espacio común, define el estar dotado de palabra. Hay, por tanto, en la base de la política, un importante componente estético.

En sentido kantiano, las formas a priori determinan lo que se va a experimentar. La política como forma de experiencia depende de algo previo: lo que se ve y lo que se puede decir, quién tiene competencia para ver y capacidad para decir, propiedades de espacio y de tiempo.

Los movimientos sociales introducen nuevas voces, nuevos sujetos en la narrativa común. Reivindican la voz de todos, del anonimato, la igualdad que destruye todas las jerarquías y divisiones de lo sensible. Es una reivindicación parecida a la que se hizo en la modernidad literaria, con el advenimiento de la novela realista, que contaba la vida de la gente corriente. Una división democrática de lo sensible conllevaría que los trabajadores y personas recluidas en el espacio doméstico puedan participar en las discusiones públicas. Y ello es una subversión estética. Esta es la narrativa que reclaman los nuevos movimientos sociales.

Mitchell, W. J. T, “Image, Space, Revolution”

Jaques Rancière. “La división de lo sensible. Estética y política”.

Lynda Nead; “Bodies of judgement”

Hal Foster; “Obscene, abject, traumatic”