El sentido de la nada en Sartre

Jesús M. Morote

El pensamiento filosófico de Sartre vive horas bajas en el mercado de cotizaciones de las doctrinas filosóficas. Sus reflexiones sobre el ser y la nada no resultan del gusto de los lectores de filosofía de este tiempo nuestro que se ha dado en llamar postmodernidad. No obstante, la obra de Sartre es rica en sugerencias y conceptos. Aportaré algunos apuntes de las perspectivas que puede abrir la lectura de sus obras, en este caso la de la Introducción y el Primer Capítulo de “El ser y la nada” (1943).

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Jean-Paul Sartre

Esta devaluación de Sartre se debe principalmente a la aversión postmoderna por palabras como “ser”, que han sido reemplazadas, en la terminología y quizá también en los conceptos, aunque esto último no esté tan claro, por otras como “acontecer”, “ocurrir” o “devenir”. El mundo ha dejado de estar formado por cosas para estarlo por sucesos o eventos.

Y no ha sido ajena tampoco a ese olvido de Sartre la obsesión un tanto freudiana de los filósofos franceses de la siguiente generación por “matar al padre”. En ese afán parricida no se ha dudado en acoger alegremente a otro filósofo, en este caso Heidegger, lo que vino propiciado por el radical giro que éste dio a su pensamiento filosófico después de la Segunda Guerra Mundial, completamente divergente, por otro lado, de la deriva del Sartre más marxista, ideología desacreditada desde los últimos años 60 lo que puso el resto para que la obra filosófica de Sartre haya caído en la marginalidad.

Sartre coFeatured imagemienza el primer capítulo refiriéndose a la interrogación, que abre la perspectiva de la negación, como simple respuesta negativa a una pregunta. En principio, la “négation” se presenta como un “juicio negativo”, pero de ahí pasa Sartre a establecer la relevancia ontológica de la negación, oponiéndose así a Kant para quien los juicios negativos eran meras manifestaciones de conocimiento de la realidad; para Kant las cosas que existen en el mundo, existen, y una negación sólo es una enunciación del conocimiento de que algo no existe en el mundo. En Sartre, la cuestión recibe un enfoque diferente: la negación es un rechazo de la existencia, un ser que es arrojado a la nada y de ahí surge ésta.

Ahora bien, diferente de la “négation” es la “néantisation” (que me voy a permitir traducir por “nadificación”, es decir, hacer efectiva la nada); aquélla, la negación, está en el origen de ésta, la nadificación. La negación niega el ser, como hemos visto, pero no se queda ahí, como ocurre en Kant, sino que abre la vía de la “nadificación”, es decir de la aparición de la nada en el mundo contra un fondo de ser. El juicio negativo ha sido ontologizado por Sartre y reconvertido en una nadificación, consistente en la aparición de la nada en el mundo por la acción de un ser (el hombre) negador y, por ello, nadificador: «… le néant ne se néantise pas, le néant “est néantisé”. Reste donc qu’il doit exister un être –qui ne saurait être l’en soi- et qui a pour proprieté de néantiser le néant, de le supporter de son être, de l’étayer perpétuellement de son existence même, un être par quoi le néant vient aux choses»; es decir: «… la nada no se nadifica, la nada “es nadificada”. Así pues debe existir un ser –que no puede ser el en-sí-, que tiene como propiedad la de nadificar la nada, sostenerla con su ser, apuntalarla permanentemente con su existencia misma, un ser por el que la nada llega a las cosas».

Es frecuente que se traduzca néantisation al español como “nihilización” o “anonadamiento”. Pero esa traducción traiciona lo que Sartre nos quiere decir. Prefiero traducir “néantisation” por “nadificación” porque la palabra “néantiser” (como su derivado “néantisation“) no existe en francés y es una creación del propio Sartre (como alguna otra, por ejemplo, “négatité“). Por lo tanto, habrá que crear una palabra en español para su traducción. “Néantiser” es evidentemente un derivado de “néant“, “nada”; ciertamente podríamos elegir en vez de “nada”, para formar la palabra, el latino “nihil“; pero si Sartre, pudiendo hacerlo, escogió “néantiser” y no “nihiliser“, no veo razón para acudir al latín, pudiendo formar una palabra derivada de “nada”, como mi “nadificar”, que creo que respeta más el espíritu etimológico sartriano.

Por su parte “anonadar” (como “aniquilar”: ambas significan “reducir a la nada”) es una palabra que tiene el inconveniente de tener un equivalente en francés: “anéantir“. ¿Por qué, entonces, Sartre crea una palabra nueva, inexistente hasta entonces en el habla francesa, “néantiser“, en vez de utilizar “anéantir“? Para mí está claro que es porque Sartre piensa que ambas palabras no significan lo mismo.

En efecto, “anéantir” (anonadar) es reducir algo a la nada. Una cosa era y, tras un proceso de anonadamiento, pasa a no ser, desaparece. Pero el proceso de “néantisation“, tal como yo lo entiendo, es algo bastante diferente: es traer la nada al mundo sobre un fondo de ser; la “néantisation” no destruye, antes al contrario, enriquece el ser, que antes era pura positividad, ser en-sí, y pasa a estar preñado de las posibilidades que en dicho ser abre el hombre mediante el proceso de “néantisation“. Por eso creo que hay que habilitar una nueva palabra en nuestro idioma (como Sartre la creó en francés), no por capricho, sino para dar entrada a un concepto nuevo, que, como tal, merece un nombre nuevo.

Estas disquisiciones terminológicas no son mera artificiosidadFeatured image erudita, sino que son fundamentales para entender las diferencias entre la filosofía de Sartre y la de Heidegger (en su primera versión filosófica de entre los años 20 y 30 del siglo XX), que radican precisamente en su concepción de la nada, tal como éste último la expone en su obra “¿Qué es metafísica?” (1929). Veamos las diferencias principales entre Heidegger y Sartre sobre la cuestión de la nada.

Heidegger: “¿Se presenta la nada sólo porque se presenta el no, o sea, la negación? ¿U ocurre lo inverso? ¿Se presenta la negación y el no sólo porque se presenta la nada? (…) Nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y la negación”.

Sartre: “Porque la negación es rechazo de la existencia. Por ella, un ser (o una forma de ser) es puesto y después rechazado a la nada”

Así pues, mientras que, para Heidegger, la nada precede a la negación, para Sartre, la negación precede a la nada. Naturalmente, la nada y la negación se producen simultánea e instantáneamente; pero, a efectos analíticos, hay que establecer cuál de las dos es más originaria, si la negación o la nada. Para Heidegger la negación deriva de la nada; para Sartre, la nada de la negación. Por eso:

Heidegger: “La nada misma nadifica (nichtet)”.

Sartre: “La nada no se nadifica, la nada «es nadificada»”.

En Heidegger, es la nada misma, que está fuera del hombre (tiene, por tanto, una realidad ontológica), la que se hace patente a éste, mientras que, en Sartre, es el propio hombre quien hace advenir la nada al mundo.

La cuestión tiene gran importancia, pues el papel del hombre en la concepción heideggeriana es meramente pasivo, mientras que en la concepción sartriana es, a la inversa, completamente activo. Eso hace que el hombre sartriano sea estrictamente individual, que cada uno sea responsable de su propia interrogación y de su propia acción, responsabilidad que no puede descargar en nadie más que sobre sí mismo, que responde tanto de sus acciones como de sus inacciones. En cambio el hombre heideggeriano puede sin problema ser trasladado desde su propia individualidad hacia otras identidades menos personales. Por eso Habermas ha escrito que, tras la subida de los nazis al poder, en 1933, Heidegger no necesitó cambiar su terminología, sino que le bastó llenar de un nuevo contenido los conceptos básicos de su ontología fundamental, sin cambiar su estructura. Le bastó con sustituir, sin cambiar el nombre, el contenido de su término Dasein, que antes designaba al individuo enfrentado a la existencia, por un Dasein colectivo, el pueblo alemán afrontando, con su existencia, su destino. El Dasein, en su pasividad e irresponsabilidad, tanto puede identificarse con el individuo aislado como con el individuo-grey o el individuo-pueblo.

Creo que puede entenderse en este contexto la interpretación heideggeriana del ser del filósofo griego Parménides. Éste había partido de que el ser es y no puede no ser; y que lo que no es, no es y no puede ser. De ahí dedujo que no había cambio posible (pues todo cambio supone que algo que es pasa a no ser o que algo que no es pase a ser), negando, por tanto, el cambio y el movimiento, que es pura apariencia o engaño de la percepción.

Para Sartre el ser es pura positividad, se trata de un ser compacto, macizo, homogéneo, granítico, parmenídeo (en el sentido tradicional de la interpretación de Parménides). Frente a esta primera vía del poema, aparece el hombre que abre la segunda vía, la de la opinión según Parménides (en lenguaje sartriano: la de la “nadificación”), y es ésta la que “agrieta” el ser, la que lo abre al discurso y la libertad humana. Sin embargo, en la visión de Heidegger, el ser no es monolítico, sino que está entreverado por la nada, si bien esa nada se nos presenta, en un primer vistazo, huidiza, disfrazada, disimulada.

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Martin Heidegger

Heidegger: “La nada no nos facilita al principio el contraconcepto para el ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente tiene lugar la nadificación de la nada. (…) la nada está para nosotros primaria y mayoritariamente, en su originariedad, disfrazada”.

La primera vía del poema de Parménides no es para Heidegger, por tanto, distinta de la segunda, como ha venido sosteniendo la interpretación tradicional, sino que la nada, el no-ser, ya está implícita, mezclada con el ser, en la primera vía que, por tanto, no presenta ruptura, sino continuidad con lo que se afirma en la segunda.

Estas diferentes posiciones ontológicas tienen también importantes consecuencias morales.

Sartre: “La angustia (angoisse) se diferencia del miedo (peur) en que el miedo es miedo de los seres del mundo y la angustia es angustia ante mí. El vértigo es angustia en la medida en que lo que yo temo no es caer en el precipicio, sino arrojarme a él. Una situación que provoca el miedo en tanto que amenaza modificar mi vida y mi ser desde fuera provoca la angustia en la medida en que yo desconfío de mis propias reacciones ante esta situación”.

Heidegger: “Angustia (Angst) es fundamentalmente distinta de miedo (Furcht). (…) El miedo a… atemoriza con respecto a algo determinado. (…) Es verdad que la angustia ante… es siempre angustia ante esto o aquello. La angustia ante… es siempre angustia por…, pero no por esto o aquello. Pues la indeterminación de aquello ante lo que y por lo que nos angustiamos no es una mera carencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de determinación”.

Como vemos, la angustia de Heidegger tiene su origen en un hombre enfrentado a una nada que está ahí, frente a él, nadificando. El hombre, en la ciencia, se siente seguro, pues la ciencia rechaza la nada, la indeterminación, y se queda sólo con el ser, con la determinación; pero el hombre metafísico sí descubre esa nada que está oculta o disimulada en el ser. Y eso le produce angustia. Nos angustiamos por la imposibilidad esencial de determinación.

En cambio, para Sartre, es el propio hombre el que, enfrentado a la pura positividad del ser, está constitutivamente obligado (en realidad, condenado) a traer la nada al mundo, y eso le abre la inmensa responsabilidad de estar a la altura con sus actos (o su inacción), pues mediante ellos decide sobre el mundo.

El modelo moral del hombre sartriano es el individuo responsable de sus actos, el individuo que establece sus propios valores, y actúa conforme a ellos; y el modelo de la antimoralidad es el hombre que se refugia en valores dados por otros, en la moralidad colectiva, actuando de “mala fe”, pues obra en el mundo con valores ajenos, alienantes, renunciando, en un intento de mitigar su angustia (su propia responsabilidad personal), a actuar según sus propios valores libremente decididos por él en su soledad individual.

Sin embargo, la escala moral de Heidegger es otra, donde el más elevado escalón lo ocupa el osado, el atrevido, o lo que es lo mismo, el irresponsable:

Heidegger: La angustia está ahí. Sólo duerme. Su aliento tiembla continuamente a través del Dasein: donde menos a través del “miedoso” e imperceptible para el “sí, sí” y “no, no” del ocupado; sobre todo a través del comportamiento de cada cual; con total seguridad, a través de lo atrevido en su raíz.

Esa irresponsabilidad temeraria constituyó gran parte del imaginario moral fascista y nacionalsocialista. Y sigue constituyendo el fondo metafísico para propuestas morales actuales de o todo o nada.

Puntos de apoyo

Jean-Paul Sartre: “L’être et le néant” (El ser y la nada)

Martin Heidegger: “Was ist Metaphysik?” (¿Qué es metafísica?)

Parménides: Poema

6 pensamientos en “El sentido de la nada en Sartre

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  5. jesusmmorote Autor de la entrada

    Gracias, Tertium, por haberse tomado usted la molestia de leer esta entrada del blog, lo que es especialmente de agradecer teniendo en cuenta el horror que le ha producido dicha lectura, a juzgar por sus propias palabras. Y más gracias aún por haberse tomado la molestia de publicar su mensaje.

    Sobre mi forma de juntar letras, poco puedo hacer; yo escribo en castellano y la forma de juntar las letras para formar palabras me viene dada por esa mi lengua materna. Si a lo que se refiere usted es a la forma de juntar las palabras (y no las letras), intento hacerlo lo mejor posible, pero cada uno tiene sus limitaciones, difíciles de superar si, además, quienes perciben defectos en aquello no ejercen la obra de misericordia de enseñar al que no sabe y no le hacen notar al necesitado de ayuda en qué éste debería corregirse.

    Pero aprovecho la oportunidad para intentar aclarar qué pretendía con esta entrada que tal vez resulte un poco difícil de entender para algunos. En efecto, estrenar un blog como éste con una entrada de Ontología puede parecer excesivo. La mayoría de las personas que no disponen de formación filosófica específica suelen pensar que la parte de la Filosofía útil para la vida es exclusivamente (y además con reparos) lo que aquélla pueda decir acerca de la ética, es decir, sobre los principios básicos que deben presidir la acción humana. Y ¿qué tiene que ver aquello con la acción humana, con el obrar correcto o incorrecto? Aparentemente no mucho.

    Sin embargo, esa primera impresión está equivocada. La Filosofía pretende alcanzar un conocimiento abstracto de los primeros principios de todo el saber humano, y en esa aspiración pretende alcanzar la universalidad, no puede dejar ningún cabo suelto. Y en esa vocación es inevitable que ocupe un puesto clave la concepción sobre lo existente, sobre el conjunto de cosas con las que tenemos que vérnoslas. No tal o cual cosa concreta, sino lo que tienen en común todas las cosas más allá de su existencia individual y particular. Y de eso se ocupa la Ontología.

    Y esa concepción primaria y común acerca de todo lo que existe determina y concurre a la formación de la concepción acerca de la acción humana. Y si importante es la concepción del ser, no menos importante e íntimamente unida con ella, hasta el punto de formar una sola, lo es la concepción de la nada. En efecto, imaginémonos un mundo sin la “nada”, un mundo en el que todo es y no hay no-ser. Es lo que se imaginó Parménides o, para no irnos tan lejos, Spinoza. Es cierto que eso parece un absurdo, pues continuamente vemos aparecer y desaparecer cosas, que cosas que son pasan a no ser, y viceversa. Pero imaginemos también, por un momento, algo que creo que es perfectamente asumible por cualquiera en nuestro mundo contemporáneo: que el mundo está compuesto por sustancias materiales inertes (los átomos y sus partículas subatómicas) y carentes de voluntad, sustancias y partículas que se mueven por relaciones mecánicas de orden físico (que componen incluso nuestro cerebro, centro de nuestro pensar y de nuestro sentir) cuyo movimiento está perfectamente determinado por su posición relativa en el espacio y el tiempo mediante las leyes de la Física. Cierto que la inabarcable cantidad de tales partículas hace imposible predecir totalmente el desarrollo futuro del mundo. Pero eso sería una limitación cognitiva, no una limitación ontológica, es decir, que no podamos predecir el comportamiento futuro del mundo no significa que éste no esté totalmente determinado. Si pudiéramos conocer la posición exacta en un momento dado de todas las partículas del universo, y conociésemos todas las leyes de la mecánica, podríamos predecir punto por punto el desarrollo futuro del mundo.

    Pero si eso fuera así, todo el mundo pasado, presente y futuro estaría contenido en una instantánea de dicho mundo que contuviera todo lo existente en un momento dado. Es decir: el pasado, el presente y el futuro serían meras ficciones que tenemos que hacernos para representarnos algo que, en realidad, está total y absolutamente determinado desde siempre. El hombre se hace una ilusión de cambio, de aparición y desaparición de las cosas, pero eso es pura “opinión”, que diría Parménides: en realidad el mundo es una esfera totalmente compacta y uniforme; totalmente inmóvil.

    Ante esta perspectiva, no hay lugar alguno para la libertad y la voluntad humana. Todo está determinado y, por tanto, la libertad es una mera ilusión. Así lo afirmó Spinoza, por ejemplo. Por consiguiente, la propia libertad depende, en nuestra concepción, de dar entrada a la nada en el mundo. Eso se hizo evidente para los “existencialistas”, que repudian el “ser” y lo sustituyen por el “existir”, incidiendo en los aspectos volátiles y contingentes de una condición humana que ha perdido el ancla que le proporcionaba el “ser” hombre, el creer conocer lo que real y auténticamente eran tanto el propio hombre como el mundo. Con ello se pretende romper las ataduras con el positivismo del conocimiento científico a la vez que con las bases teológicas de la moralidad.

    Pero hay varias maneras de hacer eso. En mi artículo he pretendido poner de manifiesto que Sartre lo hace de una manera muy distinta a Heidegger. Y ello conduce a dos maneras muy diferentes de modelo ético. La cuestión tiene importancia porque muchos, para afrontar al positivismo de la ciencia, que vinculan con el modelo social capitalista de explotación del mundo, siguen la estela de Heidegger concibiendo el mundo, frente a la “determinación” propia del saber científico, como algo indeterminado en sí mismo, por la propia constitución de su ser, que está entreverado por la nada; aunque eso esté más allá del propio hombre. La consecuencia es que el hombre sigue totalmente condicionado, ahora no ya por lo “puesto”, sino por lo puesto/no-puesto. ¿Qué hemos ganado entonces en términos de libertad humana? Absolutamente nada, pues el hombre no puede modificar el “ser”, sino sólo abrir un claro donde éste se ilumina, se aparece como ser/no-ser, sin que el hombre pueda tener acción alguna real sobre esa positividad; sólo la que le da el iluminar aquí o allí. Muy diferente, como he querido explicar en la entrada, es la posición de Sartre, en la cual el hombre sí tiene un papel determinante, pues puede modificar el ser puesto mediante la nadificación, la percepción de que ahí falta algo, lo que le lleva a la acción para modificar el mundo, nadificando el ser. La nada viene al mundo porque la trae ese sujeto nadificador, no porque esté allí, dentro del ser, antes de que venga el hombre.

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