Imágenes como figuras retóricas subversivas en los movimientos sociales recientes

Tasia Aránguez

La capacidad de significación de las imágenes resulta especialmente sugerente en el caso de aquellas vinculadas a los llamados nuevos movimientos sociales como Occupy Wall Street, el English Summer, las primaveras árabes o el 15M. La transformación de esta semántica de las imágenes sociales reclama una reflexión filosófica.

Mitchell analiza desde la retórica las imágenes propuestas por los nuevos movimientos sociales: Occupy Wall Street, el English Summer y las primaveras árabes. Yo añado el caso español del 15M, por su evidente paralelismo con el espíritu de OWS. Señala Mitchell que la imagen, tanto verbal como visual, tiene capacidad de multiplicar la emoción y de generar un efecto viral que se extiende entre las masas. En Túnez, el acto solitario de un vendedor de fruta que se inmoló para protestar contra la corrupción de la policía marcó la primavera árabe. Esto no era algo visual, sino una imagen verbal, la descripción vívida de un evento, una escena, que solo tiene que ser mencionada para despertar un sentimiento. Es una imagen que no necesita ser vista, sino que basta con oír sobre ella.

Al hablar de los movimientos sociales recientes, del 15M, o de Occupy Wall Street (OWS) hay que señalar precisamente esa fuerza simbólica. Lo más significativo de estos movimientos es que han cambiado las imágenes sociales. Son movimientos que cuestionan el contractualismo que, en el caso del Tea Party estadounidense idealizaba la revolución americana original, en un revival nacionalista; y en el caso español, idealizaba la transición desde la dictadura a la democracia.

Frente a la imagen de consenso incluyente del mito contractualista, estos movimientos sociales denuncian una imagen de la realidad muy diferente. La imagen que dibujan es la del 99% de la gente corriente, frente al 1%, una oligarquía que monopoliza el poder político y económico. Esta nueva imagen rompe con la idea del diálogo armónico entre la izquierda y la derecha, garantizado por la democracia parlamentaria y el bipartidismo. La revolución americana se ve ahora como una política de padres fundadores blancos, en la que la gente de color y los esclavos fueron invisibles. En el caso español del 15M, se cuestiona la ejemplaridad de la transición, denunciando la continuidad de las élites amparadas por la dictadura y las condiciones desventajosas de las que partió la izquierda desposeída y exiliada. El Tea Party estadounidense construye una imagen de armonía interna que se refuerza identificando a un “otro”: el negro, el inmigrante, el musulmán, el tirano, el terrorista.

Por tanto, el carácter revolucionario de los movimientos tipo “OWS” no estuvo en sus consecuencias revolucionarias (mucho más claras en las primaveras árabes), sino en la propuesta de un nuevo imaginario (las primaveras árabes fueron más modestas en este aspecto, pues reivindicaron la herencia liberal de la democracia, las libertades civiles y una economía keynesiana).

El cuestionamiento del contractualismo constituyente no es la única subversión de imágenes que propone OWS. Otra de estas propuestas fue la renuncia a las caras representativas. Una cara visible, un líder, es fácil de destruir y de atacar. OWS insiste en la iconografía del anonimato, de la ausencia del soberano, renuncia a la figura del líder carismático a favor de la multitud, de las asambleas masivas. En OWS se utilizaron máscaras indefinidas y en el 15M los manifestantes pusieron especial cuidado en no erigirse en líderes y en dejar que la imagen del movimiento recayese en las asambleas multitudinarias con una voz expresada con extremado respeto democrático por portavoces temporales.

La boca tapada en OWS expresa la supresión de la libertad de expresión, a la que la ciudadanía se ha visto sometida, y constituye un símbolo de la lucha por la democracia asamblearia. Esa reivindicación de la asamblea también se evidenció mediante la mímica en el 15M, con el gesto de asentimiento de las asambleas, consistente en alzar las manos al aire y agitarlas, de modo silencioso.

Otra imagen central, tanto de los movimientos tipo OWS como de las primaveras árabes, fue la “ocupación” en sí misma. En retórica la ocupación es la anticipación al argumento del adversario para refutarlo. Ocupación es una toma de aquello que no es propiedad de nadie, una insistencia de ser oído y visto anterior a cualquier demanda política específica. La ocupación quiere provocar una respuesta.

La ocupación implica una performance, un teatro. No describe el mundo que quiere crear, sino que prefiere mostrarlo en su presencia real como comunidad naciente. Le demandan que presente un programa más específico y práctico, pero la ocupación prefiere inaugurar un espacio en el que innumerables demandas puedan ser articuladas. Esto no es un rechazo nihilista, ni una declaración de inadaptación, sino una afirmación de que esa ocupación inaugura un nuevo modo de hacer política.

La ocupación cuestiona el contrato social y alude a un espacio fundacional, anterior a los partidos y líderes. La plaza insinúa una revolución potencial, un lugar constitutivo formado por la asamblea, el discurso y la acción. En este espacio fundacional se presentan numerosos discursos discrepantes entre sí, la palabra queda abierta para cualquier individuo y se celebra la capacidad de imaginar un mundo distinto.

La ocupación es la reclamación del espacio público por masas de gente pacífica, el asentamiento en plazas en un esfuerzo por proveer un nuevo comienzo, un espacio fundacional para la democracia, la justicia y la igualdad. A diferencia de la “manifestación”, la ocupación presume la larga acampada, la revolución como un proceso lento y construcción de un nuevo lenguaje, de un nuevo imaginario social, de una nueva narrativa común. La revolución no cabe en un calendario, no es un evento que termine. Los movimientos de derechos civiles en América no fueron simple manifestación, sino que fueron gestos de ocupación. Se produce la paradoja de que los movimientos sociales se movilizan buscando la inmovilidad, la permanencia. Este deseo de permanencia se manifiesta en las tiendas de campaña, en la construcción de un campamento, de pequeños pueblos funcionales en las plazas.

A las imágenes festivas de triunfo, ejemplificadas por la bailarina danzando en Wall Street o por una boda en Tahrir Square, se oponen las fotos de policías cargando con violencia contra los manifestantes pacíficos en nombre de la seguridad pública y la estabilidad. En ambos tipos de imágenes icónicas es significativa la fuerza de las protagonizadas por mujeres, y ello no es casual, pues la no violencia tiene una connotación tradicionalmente asociada a la mujer.

La imagen de la red y del contagio son también características de estos movimientos, que se conectan a través de internet, que amplifica y reproduce los eventos. Las acciones que ocurren en una plaza, rápidamente llegan a conocimiento de revueltas similares que ocurren en otros lugares del mundo.

La plaza no es solo un lugar vacío, sino un lugar en disputa en el que se producen conflictos de poder. Así, la plaza no representa solo al ágora de la democracia, sino que también puede servir como monumento al totalitarismo. El espacio entre los edificios como calles y plazas permite a la gente acampar, celebrar y protestar; pero también permite a los tiranos erigirse ellos mismos como personificación de la colectividad, en un gran despliegue teatral de masas en el que la figura central de un líder habla para todos. Esto hace de las masas un ornamento del soberano. El capitalismo también ocupa las plazas con publicidad, o transformándolas en el lugar de las compras.

Estas nuevas imágenes propuestas por los movimientos sociales convergen con los nuevos imaginarios que propone la estética. Jaques Rancière señala que el arte, desde la modernidad (añado yo, como los movimientos sociales), presta atención a los seres anónimos y sus vidas, a la vida corriente, a las masas. A la vida corriente se la despoja de su apariencia trivial para convertirla en figura mitológica, en la valiosa expresión de las contradicciones de la una sociedad. El arte llega incluso a disolverse en el devenir de la vida corriente, en el tumulto de las manifestaciones sociales y en las expresiones populares. Tras el fracaso del marxismo, el arte postmoderno no aspira por más tiempo a lograr el proyecto de una revolución política definitiva, rupturista y edénica. Los nuevos imaginarios, con un cierto desencanto, se centran en opinión de Rancière, en la declaración de la imposibilidad de toda representación sensible, en la existencia irreductible de lo absolutamente otro.

Este es también el grito de los movimientos sociales: la imposibilidad de la representación política y la necesidad de articular mecanismos que permitan expresarse a ese “absolutamente otro” social, a los individuos reales, que no pueden reducirse a una representación, sino que ocupan el espacio, reivindicando su existencia autónoma, su visibilidad y su voz propia.

Se trae a escena lo “obsceno”, que en Latín hace referencia a lo que hasta ahora ha permanecido “fuera de escena”. Es aquello que se ha construido por oposición a lo visible, aquello que fue subordinado. Lo obsceno es lo ilegítimo y la crítica es la frontera donde se debate sobre lo que se considera obsceno. Dentro de lo obsceno están los cuerpos reales, que impiden la distancia desinteresada de lo que se considera racional y legítimo. Las reclamaciones físicas que hacen los cuerpos reales que estaban fuera de escena repugnan a las autoerigidas como “mentes racionales”, defensoras del statu quo. Esto es así porque fueron ellas los que establecieron que sus propios placeres eran puros, racionales, legítimos y permitidos. Fueron ellas las que decidieron que los placeres garantes de su propio bienestar eran socialmente superiores. Los que están fuera de escena cuestionan la frontera sagrada que distingue lo legítimo de lo ilegítimo.

Este cuestionamiento despierta un rechazo visceral en los que han estado por mucho tiempo en la escena de representación, en la imagen pantalla. Esto es así porque los obscenos atacan esa pantalla con su presencia y abren lo real a lo imposible. Esta transgresión no es producida por una avanzadilla que está fuera del sistema, en el exterior del orden simbólico común. Son segmentos del orden social que se mueven en la ambivalencia de una fractura. Su meta no es romper por completo con el sistema, no claman por una revolución total del orden simbólico, del imaginario social. Lo que quieren es exponer una crisis, una brecha social, e indagar las nuevas posibilidades que pueden encontrarse en los fundamentos de dicho orden social.

Cierto es también que el paseo de los excluidos y de su dolor por la escena pública puede ser un “brindis al sol”, una cabalgata que contribuya a soportar el orden normativo de la imagen-pantalla.

Pero hay algo en la manifestación de la tragedia personal que remueve. El sujeto es un superviviente, un testigo de su propio drama, una existencia profunda con autoridad absoluta para testificar sobre su vida, pues nadie puede cambiarse en el lugar doloroso de otro. Ante la fuerza de su presencia solo cabe creer o no creer, identificarse o no hacerlo.

En estos movimientos sociales se da la paradoja de que presentan la disolución del liderazgo individual en la fuerza torrencial de la masa, y a la vez, presentan la intensidad desgarradora de las historias de tragedias personales, de los individuos que, por primera vez, tienen ocasión de expresarse por sí mismos.

Sostiene Jaques Rancière que la política se basa en la división de los espacios, y de la disponibilidad real de tiempo de las personas. Son los espacios y los tiempos los que determinan la manera en que un ciudadano puede participar en la vida pública. Para Aristóteles el animal político, el ser humano, es el animal que habla. El esclavo, aunque comprende el lenguaje, no “lo posee”, no tiene voz.

Los artesanos, expresa Platón, no pueden ocuparse de lo público porque no tienen tiempo para dedicarse a otra cosa que no sea su trabajo. Su trabajo no espera y, por eso, no pueden estar en otra parte. Tener una u otra ocupación define el hecho de ser o no visible en el espacio común, define el estar dotado de palabra. Hay, por tanto, en la base de la política, un importante componente estético.

En sentido kantiano, las formas a priori determinan lo que se va a experimentar. La política como forma de experiencia depende de algo previo: lo que se ve y lo que se puede decir, quién tiene competencia para ver y capacidad para decir, propiedades de espacio y de tiempo.

Los movimientos sociales introducen nuevas voces, nuevos sujetos en la narrativa común. Reivindican la voz de todos, del anonimato, la igualdad que destruye todas las jerarquías y divisiones de lo sensible. Es una reivindicación parecida a la que se hizo en la modernidad literaria, con el advenimiento de la novela realista, que contaba la vida de la gente corriente. Una división democrática de lo sensible conllevaría que los trabajadores y personas recluidas en el espacio doméstico puedan participar en las discusiones públicas. Y ello es una subversión estética. Esta es la narrativa que reclaman los nuevos movimientos sociales.

Puntos de apoyo

Mitchell, W. J. T, “Image, Space, Revolution”

Jaques Rancière. “La división de lo sensible. Estética y política”.

Lynda Nead; “Bodies of judgement”

Hal Foster; “Obscene, abject, traumatic”

3 pensamientos en “Imágenes como figuras retóricas subversivas en los movimientos sociales recientes

  1. jesusmmorote

    Sigo creyendo, Tasia, que tu entrada inicial tiene dos partes y que lo que expones en la primera parte es contradictorio con lo que expones en la segunda. La primera parte alude a las imágenes del 15-M y movimientos más o menos conexos, herederos de la “revolución frustrada” de Mayo de 1968. Pero esa “revolución” y sus epígonos siguen manteniendo con las imágenes una relación que no ha logrado deshacerse de la “metafísica occidental”. En efecto, siguen considerando la imagen como un trasunto de una verdad, y por eso pretenden ser capaces de distinguir entre imágenes o iconos “auténticos” (imágenes fieles a la verdadera realidad) e imágenes “falsas” (imágenes engañosas, pues no reflejarían la verdadera realidad).

    La conocida frase del Mayo del 68 que citas, “sed realistas, pedid lo imposible”, es paradigmática, pues explícitamente identifica la realidad, lo auténticamente verdadero (la Idea platónica es fácil de reconocer en este planteamiento de las cosas), con lo “imposible”, lo utópico. Lo posible es lo contingente, la apariencia; lo imposible es lo ideal, la esencia, lo auténticamente real.

    El mayor problema que presenta esta teoría icónica es que acaba por incurrir precisamente en aquello a lo que pretende poner fin: la razón instrumental. La postmodernidad hace una bandera de la crítica de la razón instrumental, tal como la conceptualizó Horkheimer. Se trata de que, inmerso en una concepción o interpretación del mundo como relación sujeto-objeto, el hombre no puede pensarse a sí mismo sino como objeto, pues la razón instrumental sólo le ha dejado la vía de pensar, como sujeto, en lo otro como objeto. Por lo tanto, el hombre se ve desdoblado y acaba convirtiéndose en objeto de sí mismo. Aparece así la “alienación”, el en-ajenamiento (del latín alienum=ajeno), el extrañamiento de sí mismo.

    Pues bien, la doctrina icónica de la postmodernidad, especialmente la anclada en el 68, incurre en ese mismo vicio, de forma parecida a como es habitual en las imágenes propias de la publicidad contemporánea. La publicidad crea unas imágenes que no son reflejo de la realidad, sino que crean ellas mismas la “realidad” (que, por tanto, no es tal, sino pura imagen y, en consecuencia, “simulacro”). La publicidad crea un hombre pretendidamente “real”, que opone a las personas e individuos particulares como la “realidad” a la que deben aspirar para salir de su vida “falsa” y “aparente”. Así, el individuo se sume en la frustración, puesto que se ve impelido por esa publicidad engañosa, a rechazar su realidad auténtica personal, publicitada sin embargo como falsa, para tratar de llegar a la imagen publicitaria, que se le presenta por los publicitarios como verdadera realidad y que llega a ser asumida por el sujeto efectivamente como “su” realidad (cuando no lo es).

    Pongamos un ejemplo. La imagen feminista de la mujer es un simulacro. Se induce a la mujer a que abandone su auténtica realidad personal, a que la deseche como falsa y que persiga su “verdadera realidad” como mujer, que, sin embargo, no es tal, sino puro simulacro. Así vemos, por ejemplo, que mujeres de carne y hueso, como Margaret Thatcher o Angela Merkel, son rechazadas como mujeres de verdad, por no coincidir con la imagen “real” de la mujer creada por la propaganda feminista. Esas mujeres de carne y hueso no “encajan” en la verdadera imagen de la mujer y, por tanto, o no son mujeres o serían falsas mujeres. Por otro lado, tantas y tantas mujeres de carne y hueso, acaban viviendo en la frustración por no poder deshacerse de su realidad auténtica personal para alcanzar la verdadera realidad del simulacro feminista. La contienda interna que muchas mujeres mantienen para poder desarrollar una vida profesional compatible con una vida familiar “femenina” puede llegar a ser totalmente destructiva de su personalidad y enormemente frustrante.

    Un ejemplo más. Esa niña negra de la fotografía que ilustra tu entrada, con un cartel de “somos el 99%”, anula la personalidad auténtica individual de esa niña y la anula para subsumirla despersonalizada en un “99%” que es un mero simulacro o imagen abstracta de “los verdaderos hombres”.

    Ambas son formas de “razón instrumental”, de autoalienación y autoextrañamiento.

    Por eso, el pensamiento que podemos llamar post-postmoderno se empeña en denunciar esa “verdad” metafísica que se propone con las imágenes publicitarias, y postula la reducción del papel de la imagen a una mera relación personal del signo externo con lo individual, con lo personal, con lo contingente de la existencia y sus acontecimientos locales y temporales. Y eso es lo que entiendo que dice Rancière, en la línea también, por ejemplo, de Perniola o Baudrillard.

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  2. tasia1987

    Tu discurso critica la dialéctica de verdad/falsedad de las imágenes, y comparas el mito del contrato social con el mito del estado de naturaleza, situándolos a ambos en la falsedad (en el que sostienes, a tenor de mi texto, que se basa el 15M con su idea del ágora vacía, llena de potencialidad democrática, donde todo está por definir, como en el lema del 68 “seamos realistas, soñemos lo imposible”).

    Sostienes que la ruptura de las viejas imágenes (como la de la transición idílica o la de la democracia representativa bipartidista) se viene a sustituir en el 15M por otras imágenes que son también meras ficciones y que solo quieren hacerse con el poder que ocupaban las anteriores, sin que tengan mayor legitimidad epistemológica.

    Si he comprendido bien tu crítica, te respondo. El texto que propongo no debe ser leído como dos partes separadas, sino como un conjunto. En la segunda parte del texto expreso que de lo que se habla no es de la verdad/falsedad de una imagen social, sino que de lo que se trata es de quién construye las imágenes. Las imágenes construyen a todos los individuos, y opinan sobre los cuerpos de las mujeres, y sobre los homosexuales, por ejemplo, condicionando el modo en que estos grupos sociales se auto-identifican; y sin embargo, muchas veces dichas imágenes surgen de la voz de quiénes dominan el espacio de lo visible (televisión, poder político, élite cultural, etc), sin que los invisibles de la sociedad tengan espacio para proponer otras imágenes.

    Esta exclusión de los invisibles ocurre también cuando los partidos políticos, basándose en su caracter de representantes, anulan la voz y la visibilidad del individuo. El 15M reivindica la presencia de los invisibles, la ocupación de la esfera pública, como modo de generar nuevas imágenes que integren otras maneras de ver el mundo (las maneras de los que normalmente son excluidos del discurso).

    Planteas que eso supone un mito de estado de naturaleza, de prístino comienzo en el que todo es posible, pues las plazas del 15M no surgen de la nada. En eso tienes razón y es posible que integrar a nuevos agentes en el discurso no produzca un resultado demasiado nuevo, porque dentro de esos nuevos sujetos están las mismas estructuras de representación de siempre. Pero también es cierto que la presencia de cuerpos nuevos (mayor presencia de los jóvenes, romper el techo de cristal que dificulta la presencia democráctica de mujeres, presencia de la voz directa de todos los ciudadanos, integración de las minorías…) ya supone visibilizar sus problemas y evidenciar en el espacio público la existencia de tipos de personas que antes eran ignorados.

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  3. jesusmmorote

    Como ya he comentado a tu anterior post, Tasia, creo que tu concepto de las imágenes está enganchado en la concepción platónica de la esencia y la apariencia, de las imágenes y su relación con una verdad metafísica. En este post de aquí, al menos en la primera parte de él, sigues desarrollando más esa misma idea. La segunda parte, en la que hablas de Rancière, ya contiene otros desarrollos más fecundos. Comentaré ahora sólo la primera parte, la que hace referencia a las imágenes del 15-M, que es la más conocida entre nosotros (sobre la primavera árabe me reconozco totalmente despistado, así que no hablaré de ella).

    Aunque ya comenté algo en tu primer post, me gustaría insistir en la necesidad de desprendernos de la metafísica de la imagen como apariencia del ser verdadero y, en consecuencia, imagen o auténtica o falsa, y acudir al instrumento conceptual de los “simulacros”. En esa línea se desarrolla el pensamiento de Baudrillard y el de Perniola, y, según nos explicas, el de Rancière, que, como Perniola, desarrolla un pensamiento estético en oposición a un pensamiento metafísico, pues no en vano tanto Perniola como Rancière, han hecho objeto de su estudio la Estética. Intentaré explicar eso con mayor detalle en un segundo comentario a este mismo post.

    Centrándome ahora en la primera parte del post y las imágenes del 15-M, conviene aclarar, antes que nada, la diferencia entre una imagen (concepto vinculado con la metafísica platónica) y un simulacro (concepto elaborado en la postmodernidad, es decir en un entorno postmetafísico). Siguiendo a Perniola, una imagen es, o más bien pretende ser, un icono o representación de una realidad; en cambio un simulacro no: un simulacro no representa a una realidad, sino que es una imagen que representa a otra imagen.

    El concepto de simulacro puede ser entendido creo que fácilmente al hilo de la exposición de Tasia. Nos habla ésta de los símbolos del poder actual, de un poder que el 15-M pretende derrocar, como imágenes del “contrato social”, frente a las cuales el 15-M opondría otras imágenes que representan la auténtica realidad frente a la falsedad de dicho contrato social, que sería una realidad inauténtica. Así, el imaginario del contrato social sería un simulacro, una imagen falsa, pues no representa a una realidad, mientras que el imaginario del 15-M sería una imagen auténtica, verdadera, porque, a diferencia del contrato social, representa algo real y no, a su vez, imaginario.

    No cabe duda de que las imágenes del contrato social son simulacros, pues, efectivamente, nunca hubo tal cosa como el contrato social. El contrato social es una ficción, bastante antigua, por cierto, pues se puede rastrear en los sofistas o en el epicureísmo, pero que alcanza su actual formulación en el racionalismo de los siglos XVII y XVIII. Pero incluso entre los filósofos contractualistas es totalmente mayoritaria la opinión de que eso no fue un hecho histórico. Que no hubo ningún momento concreto de la humanidad en que los hombres decidieran hacer un pacto que los sacó del “status naturalis”, el estado de naturaleza, y los metió en el “status civitatis”, el estado de civilización.

    Pero el rechazo del mito del contrato social, ¿ofrece mejores perspectivas de realidad histórica que el propio mito del contrato? Evidentemente, no. El rechazo del contrato social como mito hace que la humanidad vuelva al “estado de naturaleza”, pues se niega el momento fundacional del “estado de civilización”. Pero, ¿no resulta ser ese “estado de naturaleza” tan mítico como el propio contrato social? El 15-M, pues, vive del mito edénico, de un Paraíso original comunitarista que rompió quien, como dijo Rousseau, valló por primera vez un campo y dijo: “esto es mío”. Otro mito tan imaginario como el del contrato social. Simulacros y más simulacros.

    El mito del “estado edénico de naturaleza” del que bebe el imaginario del 15-M es tan mítico y falso como el mito del contrato social. Allá cada cual con sus ingenuidades, pero resulta difícil de aceptar que unos mitos, porque nos gustan más, no son mitos sino realidades y otros, porque nos gustan menos, son falsos y no reales.

    Las imágenes del 15-M son tan simulacro como las del poder establecido. De hecho habría que preguntarse hasta qué punto esas imágenes del 15-M no ilustran un rechazo del “status civitatis” para recaer en una vuelta al “status naturalis”. Creencia en un estado de naturaleza que recuerda mucho a lo que Ortega y Gasset achacaba, en “La rebelión de las masas”, al hombre masa: que cree que la civilización es naturaleza. Está el hombre-masa tan acostumbrado a vivir en la ciudad, que cree que la ciudad es natural, que no requiere del esfuerzo humano para ser construida y ser mantenida. El hombre masa ignora que tras el asfalto subyace la jungla; la “playa que hay bajo los adoquines” del lema del antiguo Mayo de 1968 recoge bien ese simulacro, que hoy vemos reproducido en la ocupación de la Puerta del Sol como si fuera la Pradera de San Isidro.

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