Héctor J. Ibáñez Durá
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La querencia de una lengua común a todos los congéneres debe de ser tan antigua como el propio ser humano. Su importancia es tal que aun hoy día se siguen llevando a cabo trabajos para la creación e implantación de una lengua internacional que ponga en intercomunicación a cualquier individuo de cualquier lugar en cualquier lugar. Merece la pena en este sentido adentrarse en el contraste entre el proyecto de Leibniz sobre una lengua universal y su ontología de las mónadas.

Lo que en adelante sigue es un careo sumario entre, de una parte, el proyecto que G.W. Leibniz (1646-1716) ideó en pos de la creación de una lengua que cualquier hablante pudiese usar y cuya excelencia fuese tal que acabara por desplazar al resto de lenguas, naturales o artificiales, para imponerse como única y, de otra parte, su ontología de las mónadas. Conviene aclarar desde el principio que perfección y universalidad no son lo mismo, ni se coimplican, aunque a menudo vayan de la mano. Nuestro filósofo de Leipzig se esfuerza por hallar la primera como medio para alcanzar la segunda. Aunque esto debe ser matizado, pues reconoce que la lengua que tiene en mente construir no es válida para la Teología.

Leibniz no escribió una obra sistemática sobre Filosofía del Lenguaje. Pero podemos hacernos una idea aproximada de su pensamiento a través de gran cantidad de ensayos de mayor o menor amplitud, cartas y otro tipo de manuscritos. Algunos de ellos solo han sido recientemente descubiertos, y muchos de ellos todavía no han sido editados al español.

Respecto de lo anterior, el punto de llegada es el siguiente: lo que inicialmente estaba destinado a suplir las lenguas cotidianas de todos los pueblos, desembocó en un lenguaje exclusivo para las ciencias, aplicable únicamente a las verdades de razón. Un lenguaje lógico sin mayor utilidad que la de desvelar tautologías por la pura forma de los enunciados y conjuntos de enunciados, un lenguaje meramente sintáctico. Se trata de  lo que Bertrand Russell denominó el defecto formalista.

Además, conviene no perder de vista las implicaciones teóricas que entraña la propia idea de universalidad de una lengua o de un lenguaje. Para que una lengua cualquiera sea universal, ha de poder expresar con verdad, haciendo uso de sus herramientas de abordo (semánticas, sintácticas, etc.), todas las cosas y estados de cosas del mundo, incluidos sus propios enunciados. Esto último lleva consigo la autorreferencialidad. Pero ya Alfred Tarski demostró, en su artículo La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, que la dupla autorreferencia-universalidad desemboca en una serie de paradojas semánticas que hacen imposible su compatibilidad. Si una lengua es universal, no puede ser autorreferente, y entonces carece de la perfección necesaria para comunicar la totalidad de lo que hay. Y si una lengua es autorreferente, entonces adolece de la imperfección que supone no poder expresar algunas propiedades de esa lengua.

Un intento inicial de rastrear las fuentes de las que, de un modo u otro, se nutre Leibniz a la hora de formular las bases sobre las que se asentará su proyecto de lengua perfecta y universal, remite cabalmente a la secular discusión sobre la supuesta existencia de una primigenia y excelente lengua adámica, –en la tradición judeocristiana, se decía de la lengua que presuntamente utilizó Adán a la hora de asignar nombres a las cosas-, pues estaba inspirada por Dios. Insertado en el marco de la denominada hipótesis monogenética -aquella que defiende la existencia de una única lengua matriz, a partir de la cual surgiría posteriormente y por diversos motivos la actual variedad de lenguas-, dominante hasta bien iniciado el período barroco, el mito de semejante lengua originaria, o Ursprache, está envuelto en un conjunto de variopintas discusiones.

Según el relato bíblico, el acontecimiento de Babel trajo consigo la confusio linguarum y, con ella, la desgraciada corrupción de la lengua de Dios, a partir de la cual se explicaría la multiplicidad de lenguas en cada momento. Mientras el griego de la Koiné, primero, y el latín después, mantuvieron la condición de lenguas francas, no pareció emerger ningún anhelo de recuperar la lengua extraviada. Hasta que el plurilingüismo, germen de la formación de Europa, fue ganando terreno y, con ello, se amplió la brecha comunicativa entre los pueblos.

Una doble tarea se impuso desde entonces, pues. Por un lado, la de intentar retornar a la lengua originaria averiguando los elementos comunes que caracterizaban a aquellas. En este sentido, el dogma dominante, aun en el Barroco, postulaba el hebreo como la lengua utilizada por Adán. Así, todavía en 1679 el padre Athanasius Kircher publicó el tratado Turris Babel, obra en la que intenta demostrar mediante etimologías que, como consecuencia de Babel, surgieron cinco dialectos del hebreo: el caldeo, el samaritano, el sirio, el árabe y el etíope, de los que posteriormente nacería el resto de lenguas europeas. Por otro lado, aquellos que rechazaron la posibilidad de obtener resultados satisfactorios mediante la primera vía, se lanzaron a crear lenguas nuevas que alcanzaran, en la medida de lo posible, la perfección de la Ursprache, con la pretensión de ser usadas universalmente. Los trabajos lingüísticos de Leibniz, quien parece haber conocido ampliamente la obra del jesuita alemán, toman parte en ambos caminos, ora mediante el recurso a la etimología, ora proyectando la formación y puesta en práctica de una lengua filosófica perfecta.

Nuestro autor  no es ajeno a aquella discusión. Su posición queda plasmada en sus cartas a Johan G. Sparwenfeld y a Hermann Van der Hardt, en las que se aparta de aquellos intentos de rescatar la dizque lengua primigenia, común en origen a todos los pueblos, además de rechazar la hipótesis que sitúa el hebreo como lengua madre. Más bien, apunta luego en Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, si alguna lengua fuera merecedora de tal distinción, esa sería el teutón, porque es el idioma que ha conservado más de lo natural, pero no glosa esta afirmación. Por otro lado, Leibniz no comparte el relato que otorga a Adán la condición de nomoteta adjudicada por Dios, cuya creación de nombres y su posterior asignación a las cosas se ven luego desvirtuadas por la confusio linguarum babélica. Es claro, dice, según manifiestan diversos ejemplos, que todas las lenguas naturales constan de palabras y sonidos que remiten a algo natural, físico. La naturaleza es una, luego debió existir una lengua radical, perfecto espejo de aquella. La multiplicidad de lenguas actuales se explica −del mismo modo que cada mónada, como veremos, expresa todo el universo según su punto de vista−, por los distintos modos de expresión de cada pueblo, en los que se aúnan motivos físicos y azarosos.

Por ejemplo, la formación de tropos introduce desplazamientos y desdoblamientos semánticos en las palabras, que pueden oscurecer su significado original. Ello debido fundamentalmente a un defecto inherente a todas las lenguas: la indeterminación provocada por la ausencia de un código legislativo lingüístico que regule férreamente el significado de las palabras. El desvelamiento de tales giros podría lograrse de modo relativamente efectivo mediante el recurso a la etimología en el seno de un método comparativo de lenguas, con la condición de que se emplee con cautela y rigor, o también mediante sorites de tropos, es decir, encadenando silogismos que incluyan identidades de tropos, hasta alcanzar la palabra original.

Un momento central en la consideración de las influencias en el proyecto leibniziano es el relacionado con el Ars Magna de R. Llull (1232-1315). Este erudito mallorquín no está interesado en rescatar una presunta lengua originaria perdida, sino que contempla la creación de una lengua o arte lógico-combinatorio entendido como clave representativa de la estructura de la realidad. Un arte, pues, que esté relacionado con las palabras, pero también con las cosas; de lo cual se desprende la asunción de la existencia de una correlación entre lógica y ontología. Y comoquiera que la naturaleza ha sido creada por Dios, esta lengua especular debe ser necesariamente perfecta.

El principal objetivo que perseguía Llull con esta suerte de cábala cristiano-filosófica era el de convertir a la fe a todos los pueblos infieles del mundo. Pero aquí subyace la asunción, muy problemática y acaso errónea, de que todos esos pueblos comparten el mismo sistema de ideas. Lo cual aparece como concepción sólidamente arraigada en sus coetáneos, entre los que está incluida la escuela de los gramáticos especulativos –los llamados modistae−. Este colectivo defendía la idea de que todas las nociones son comunes a todos los pueblos, por más que cada cual empleara términos distintos para expresarlas.

En una aproximación a la tesis, defendida por esta escuela de gramáticos especulativos, de que modus essendi, modus intelligendi y modus significandi, no son sino tres formas correlativas concebir las mismas cosas –dejando de lado el debate, más problemático, de si uno de ellos, cualquiera que sea, determina a un segundo y el segundo al tercero, o si sus relaciones son de otro orden- afirmaré que cualquier intento de formular una lengua universal debe estar ineludiblemente comprometido con ciertas tesis de corte ontológico y epistemológico. Ello por los siguientes motivos, respectivamente: de una parte, en la medida en que su instrumental léxico pretende expresar  las cosas y los estados de cosas del mundo, y su gramática busca reflejar las relaciones entre ellos; de otra parte, toda vez que el lenguaje sirve, cuando menos, para compartir con los congéneres conocimientos sobre el mundo, y, según Leibniz, también para descubrir nuevos conocimientos. En palabras de Teófilo, trasunto literario del propio autor, en Nuevos ensayos: «[…] sin el deseo de hacernos entender nunca habríamos llegado a formar un lenguaje; y una vez formado, también le sirve al hombre para razonar por sí mismo».

En una carta a Oldenburg, de 1673, incluye una declaración que no rectificará a lo largo de su vida: «Para todo aquel que quiera hablar o escribir sobre cualquier tema, el genio de su lenguaje suministrará no solo las palabras sino también las cosas. El nombre mismo de cualquier cosa será la clave para todo lo que razonablemente pueda ser dicho o pensado o hecho con él». Es decir, accedemos al conocimiento de la realidad a través del lenguaje, porque existe un isomorfismo lógico-semántico entre ambos, y también entre el lenguaje y la estructura del entendimiento humano. En el presente artículo atenderé a su doctrina ontológica y dejaré de lado su teoría del conocimiento.

A pesar de que el vasto sistema filosófico leibniziano está plasmado en multitud de escritos fragmentarios, principalmente en artículos, correspondencia, y otro tipo de manuscritos no publicados en vida y aún hoy inéditos algunos de ellos, parto del supuesto de que podemos hallar en Monadología, de 1714, dos años antes de su fallecimiento,  un resumen íntegro y definitivo de su doctrina ontológica. Mi intención es exponer someramente los principios básicos que la sustentan y contrastarlos con su intento de elaborar un artificio simbólico-lingüístico universal, de modo que podamos así atender a los posibles aciertos y/o incoherencias que surjan.

El temprano razonamiento que sigue Leibniz es el siguiente: una lengua universalmente válida y a priori requiere de un alfabeto de los pensamientos humanos, de un sistema semiótico que pueda expresar su estructura lingüísticamente cual espejo, y de un método para combinar tales caracteres con vistas a formar juicios verdaderos tanto ya conocidos como desconocidos, que integren argumentos válidos en forma y materia.

Principales tesis ontológicas

Como es sabido, Leibniz defiende que la realidad está en última instancia formada por una infinidad de sustancias simples, i.e., sin partes, a las que llama mónadas. Por tanto, estas sustancias básicas, a las que califica de átomos de la naturaleza y elementos de las cosas, están desprovistas de extensión y figura, porque de lo contrario constarían de partes. Ya diecinueve años antes, en un artículo titulado Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias declaró:

«No hay más átomos que los átomos de sustancia, es decir, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas, y como los últimos elementos del análisis de las sustancias. Podría llamárseles “puntos metafísicos”»

Pero sí poseen cualidades, ya que de algún modo deben ser distinguibles las unas de las otras en cuanto a sus íntimas propiedades, pues no existen en la realidad dos sustancias exactamente iguales. Este es el llamado principio de identidad de los indiscernibles. Además, esta diferencia sustancial entre mónadas conduce a una especie de jerarquía ontológica, en cuya parte superior se encontraría cierta especie de mónadas dominantes, en virtud de su perfección, culminadas por la mónada suprema, vale decir, Dios. Las sustancias simples forman compuestos por agregación. Pero, advierte, estos agregados no poseen realidad última, verdadera unidad, «a menos que se añada algún vínculo sustancial». Tal enlace hallaría su posibilidad en tanto en cuanto el agregado contuviese una mónada, perteneciente a un estrato superior –los espíritus, las mentes y Dios−, capaz de asimilar el resto de mónadas. En caso contrario, la unidad del compuesto no sería sino un producto de la percepción humana, carente de atributo ontológico. Probablemente es esto lo que Leibniz busca significar cuando en el parágrafo 61 de Monadología expresa que los compuestos simbolizan con los simples. Ese simbolizar excedería la mera relación de suma de los componentes individuales, para elevarse hacia la analogía entre unos y otros, en virtud del principio de armonía preestablecida. Se puede percibir en estas palabras los ecos racionalistas que caracterizan su filosofía.

Los agregados, prosigue en el mismo parágrafo, que recuerda al mecanicismo cartesiano, se ponen en contacto entre sí, de modo que llenan por completo la realidad, comunicándose los unos con los otros por muy distantes que estén. Es el denominado principio de continuidad. Esta forma de comunicación sería, según el autor, pura y exclusivamente ideal, ya que toda forma de interacción física supondría un intercambio de partes, pero ya hemos advertido antes que las mónadas carecen de ellas. Hay, en conclusión, una suerte de ligazón formal entre sustancias en virtud de la armonía general, cada una de ellas representando todo el mundo existente según su punto de vista. Esta relación es de gradación, pues la naturaleza es un continuo y está dispuesta según una jerarquía gradual.

Otra característica importante de las mónadas consiste en que están sujetas a cambio permanente. Este asunto es tratado en el parágrafo 10 y en el 11. Dicho cambio afecta a la totalidad de las sustancias, ya sean simples ya sean compuestas, y está motivado por un principio interno a ellas, puesto que, según Leibniz, son impermeables a causas externas. De ahí la expresión mónadas sin ventanas. El hecho de experimentar cierto tipo de modificaciones graduales en la sustancia simple, conduce al autor a afirmar la existencia de relaciones internas, no entre sus partes, pues carecen de ellas, sino entre aquello que cambia y aquello que permanece en su seno.

¿Cuál es el fundamento de la existencia y de la actividad de estos seres? No es otra que la existencia de un ser necesario, cuya propia esencia incluye de antemano su existencia. Un ser perfectísimo e infinito que, en cuanto tal, contempla por sí mismo una infinidad de universos posibles, i.e., Dios. Pero es así que solo existe uno de esos mundos posibles y no el resto, valga la expresión. Se precisa, pues, alguna causa por la que ello sea de este modo y no de otro. Aquí Leibniz advierte que sus razonamientos se asientan sobre dos grandes principios. En primer lugar, todo lo posible, contemplado por Dios, lo es en la medida en que no se contradice a sí mismo; es el aspecto ontológico del principio de no contradicción. Complementariamente, que este mundo de posibles esté formado por un conjunto concreto y no por otra combinación de posibles, es debido a la composibilidad. Dos sustancias existen porque son composibles, de lo contrario, existiría una de ellas y no la otra. De nuevo, Teófilo:

«Tengo motivos para creer que no todas las especies posibles son composibles en el universo, por grande que sea, y eso no solo en relación a las cosas que existen juntas simultáneamente, sino incluso en referencia a todas la sucesión de las cosas. Es decir, creo que necesariamente hay especies que no han sido nunca y nunca serán, por no ser compatibles con esa sucesión de criaturas que Dios ha escogido; pero en cambio creo que todas las cosas que pueden ser admitidas dentro de la perfecta armonía del universo efectivamente están»

En este punto, hacemos nuestro el razonamiento de F. M. Marzoa, que conduce a afirmar que toda existencia, salvo la de Dios, es un «existir pudiendo no existir». Supongamos que dos sustancias, a las que llamaremos A y B, son incomposibles y que A existe. Entonces, B no puede existir, aunque sea posible, y es preciso que B siga siendo posible para que se mantenga dicha incomposibilidad. Pero, además, y puesto que B es posible y debe seguir siéndolo, A podría no existir, ya que si A fuese necesario, entonces B sería imposible. En conclusión, la existencia es contingencia. El segundo principio fundamental es el de razón suficiente, y en su sentido ontológico expresa que siempre debe haber una causa por la cual algo se dé, a menudo solo conocida por Dios.

En la segunda parte del artículo, procederé a confrontar su sistema ontológico con su proyecto de crear y articular una lengua universal a priori.

 

 

U. Eco, La búsqueda de la lengua perfecta.

L. Cabañas,  Adamismo en la filosofía del lenguaje de Leibniz.

F. W. Leibniz, Obras completas.

F. M. Marzoa, Cálculo y ser (Aproximación a Leibniz).