Jesús M. Morote
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Como vimos en la conferencia precedente, Bergson pretende poner fin a las distintas visiones del mundo que presentan las diferentes corrientes filosóficas. Poca relevancia tendría esa larga discusión, ese perenne debate entre cosmovisiones contrapuestas e irreconciliables, si solo se tratase de especulación. La cosa, sin embargo, es mucho más seria. Aunque en 1911, cuando Bergson pronunció estas conferencias en Oxford, todavía estaban por llegar las más terribles consecuencias derivadas de la lucha entre visiones del mundo fundadas en una Metafísica fuerte, como la de Platón (una Metafísica de los conceptos que sustituyen a los entes, de la sustitución de lo único real, lo percibido, por una abstracción arbitraria de lo percibido, o sea, lo concebido), es decir, las dos guerras mundiales, Auschwitz, Hiroshima y el Gulag, ya se podía detectar en el ambiente social, económico y político, la olla a presión de rivalidades ideológicas (es decir: metafísicas) en que se estaban convirtiendo las sociedades occidentales, con el arraigo de los nacionalismos, los suprematismos raciales, los socialismos, los comunismos, los anarquismos y los integrismos reaccionarios, dando lugar a crecientes conflictos entre todos ellos, lo que, para un observador atento e inteligente como Bergson, no podía pasar desapercibido ni dejar de inquietarlo con las perspectivas de un negro futuro.
De ahí, aunque no aluda a ello expresamente en sus conferencias, la importancia de buscar una salida a esas luchas ideológicas. Bergson cree poder encontrarla en la concordancia universal sobre ciertos principios que, llevados a sus últimas consecuencias, arrumbarían esas ideologías del concepto, de la verdad inmóvil, concitando consenso acerca de lo arbitrario de los prejuicios ontológicos de la sustancia y abriendo la mente de la humanidad entera hacia los juicios basados en la realidad móvil, cambiante. Tal vez así se podría terminar con las guerras ideológicas y, lo que es más importante, con las guerras físicas.
La primera conferencia había concluido que la única realidad es la realidad que perciben los sentidos, que las “realidades” metafísicas son solo conceptos derivados de un reducción, basada en criterios arbitrarios, de lo que perciben los sentidos. En esta segunda conferencia Bergson analiza con más detalle en qué consiste el cambio y los errores acerca del mismo a que han conducido las filosofías del concepto y la inmovilidad.
El primer postulado de Bergson es que “nos representaremos todo cambio, todo movimiento, como absolutamente indivisibles”. Esta proposición contradice la manera habitual que tiene el pensamiento occidental de ver el movimiento, pues este se concibe como un conjunto de movimientos sucesivos más pequeños, y así sucesivamente. De esta forma, el movimiento se nos escapa entre los dedos, pues no es sino la adición sucesiva de infinitesimales inmovilidades. ¡El movimiento sería en sí mismo inmovilidad! De ahí las paradojas de Zenón, de las que se ocupa Bergson.
Estas paradojas, en particular la más conocida, la de Aquiles que no puede alcanzar nunca a la tortuga, se desmontan si concebimos el movimiento de Aquiles no como la adición de infinitas inmovilidades sucesivas (suma que, al ser infinito el número de sus sumandos, nunca arrojaría un resultado determinado y finito), sino como una unidad indivisible. Así es como lo siente el propio Aquiles, como un movimiento único e indivisible, y como lo percibimos nosotros, antes de que Zenón lo emborronara todo pasando los conceptos (lo concebido) por delante de lo percibido.
Puede atisbarse claramente la influencia que recibió Bergson de la Teoría de la Relatividad (la conocida como Relatividad Especial, pues la Teoría General de la Relatividad todavía estaba por ser formulada en las fechas de estas conferencias oxonienses), pues dicha Teoría estaba fundamentada en la sustitución de los conceptos físicos primarios de espacio y tiempo (siendo la velocidad, o sea, el movimiento, un compuesto de ambos) por la velocidad (o movimiento) como concepto físico primario, resultando el espacio y el tiempo conceptos derivados del movimiento: el tiempo pasa a ser medido como lo que tarda la luz en recorrer cierta distancia y el espacio pasa a ser medido como la distancia que recorre la luz en cierto intervalo de tiempo. La constante física de cálculo ya no la determina el metro o el reloj, sino la velocidad de la luz. Los metros y las horas se “estiran” y “encogen” dependiendo de la velocidad del sistema de referencia.
El segundo postulado de Bergson es un ataque directo a uno de los más queridos conceptos metafísicos de la filosofía occidental, el de sustancia: “Hay cambios, pero no hay, bajo el cambio, cosas que cambian: el cambio no tiene necesidad de un soporte. Hay movimientos, pero no objeto inerte, invariable, que se mueva: el movimiento no conlleva un móvil”. Las cosas, incluidos nosotros mismos, los sujetos que nos las habemos con objetos, no son entes que se mueven, sino que son movimiento en sí mismas. El movimiento no es una acción de un sujeto, el predicado de un sujeto, sino el sujeto mismo.
En este asunto Bergson no está solo. Ya Hume había cuestionado la identidad del yo, Kant no había podido disipar las dudas de aquel, y en las corrientes filosóficas más en boga en los primeros años del siglo XX ya se configuraba el sujeto no como un ente macizo y pleno, sino como una oquedad determinada por los contornos que en él dibujan las realidades exteriores, “la circunstancia” la llamó Ortega y Gasset.
Oteiza: Apostolado
Pero Bergson es aún más disolvente del sujeto que tales corrientes, porque incluso los contornos del sujeto son móviles, lo que conlleva que la propia entidad del sujeto sea el movimiento. ¿Cómo es, entonces, posible la sensación de inmovilidad, de fijeza de nuestra identidad frente al mundo exterior, que conduce al concepto de sujeto? Bergson acude a un símil muy querido de la Teoría de la Relatividad: el tren en movimiento y la ilusión producida al comparar dos sistemas físicos de referencia que se mueven a distinta velocidad. De las infinitas cosas del mundo (todas movimiento perpetuo) nosotros solo podemos interactuar con aquellas cuyo movimiento resulta concorde o coordinado con el nuestro. En el ejemplo con que nos ilustra Bergson, si Juan va en un tren con la ventanilla abierta, solo puede hablar o dar la mano a Luis, que va en otro tren, si ambos trenes van paralelos a la misma velocidad y en el mismo sentido. Si Juan solo se fija en Luis, puede creer que tanto él como Luis están parados. De hecho así lo creerá.
El tercer y último aspecto de que trata Bergson en esta segunda conferencia es el del pasado, el presente, el futuro y la historia, vistos a la luz de esta metafísica de la movilidad y del cambio. Pues si el movimiento y el cambio son indivisibles, la concepción habitual del presente como el último punto (el actual) de una cadena de puntos sucesivos infinitesimales, se viene abajo. El presente, entonces, debe ser considerado, según Bergson, como un cierto intervalo de duración. ¿Y de cuánta duración? Ahí ya entra la arbitrariedad, pues depende de la perspectiva en la que nos situemos. Pasado es aquello que consideramos que ya no tiene vigencia en el presente, que pertenece a un movimiento ya concluido y, por tanto, no forma parte del actual movimiento indivisible.
Bergson hace una apreciación muy aguda, que más tarde retomará Todorov en su “Les abus de la mémoire”, al observar que la memoria no está hecha de recuerdos, sino de olvidos. Dada la esencial arbitrariedad de la definición de presente, el pasado podría, en el límite, no existir, ya que “nada nos impide llevar tan lejos como sea posible, hacia atrás, la línea de separación entre nuestro presente y nuestro pasado”. El pasado está siempre en ese presente amplificado, aunque, a efectos prácticos, el hombre puede hacer reducciones de ese presente, cancelando recuerdos y desvinculando así ese pasado “reducido” del presente.
Bergson, dentro del espíritu conciliador de estas conferencias, no entra en las consecuencias obvias que su ontología del cambio tiene en el terreno de la Filosofía de la Historia. Los totalitarismos, fundados en la metafísica platónica del concepto, en la reducción de lo percibido a conceptos, necesitan de una escatología, de una Filosofía de la Historia que postule una escatología, un punto de llegada. Hasta el mismo Kant postuló la inmortalidad del alma para hacer visible el “reino de los fines”. Pero en esa idea va implícita la de la imperfección de un pasado, cuyas lacras deben ser erradicadas y su secuela de víctimas deben ser reivindicadas y resarcidas. Esa conceptualización de la Historia recurre al olvido arbitrario y a la memoria selectiva, produce la ilusión de una teleología de la Historia, “visualizando” un fin que debe ser alcanzado, que tiene que ser alcanzado, y en cuyo camino se interponen las imperfecciones del mundo sensible.
La propuesta de Bergson acabo frustrándose por el desarrollo de los acontecimientos durante el siglo XX. Nadie pareció interesado en abandonar sus posiciones metafísicas fuertes por una metafísica de la movilidad y del cambio, que hubiera desactivado los violentos conflictos ideológicos que tuvieron lugar en Europa. En la postmodernidad, la propuesta de Bergson no ha tenido seguidores; este proponía abandonar los prejuicios propios de una Filosofía del concepto, a favor de una Filosofía de lo percibido. Así se podría conseguir abandonar los dogmatismos y sus consecuencias de enfrentamiento social. Hoy, sin embargo, parece que hemos abandonado esa línea como una vana esperanza: no se puede suprimir la discrepancia metafísica. Lo que sí se puede es integrar las posibles metafísicas distintas en una sociedad donde quepa la discrepancia, donde ninguna metafísica arrolle violentamente a otra, convirtiendo a unos en víctimas y a otros en verdugos.
La galería de los perplejos 
La problematización filosófica de la mente, mas precisamente de la acción mental, de la mente humana, es algo como objeto de estudio, de pocos filósofos. ¿Tal vez sea Bergson en tal sentido uno de los pocos filósofos que se haya acercado a este problema?
Inherente a lo que se pueda auto representar como la acción mental de nuestra especie, es realmente en si la acción y el movimiento algo difícil de manejar, más aun la acción y el movimiento de la mente, lo problemático, que no asido suficientemente alcanzado, ni abordado, ni comprendido por el pensamiento.
La acción de la fuerza y el poder de la mente, son cosas aún mucho más difíciles de rastrear y reconocer, como de concebir, que la acción del agua, o de la luz, o de la gravedad etc., que actúan y se manifiestan por medio y a través de la vida orgánica de la especie, como por medio y a través de una multitud de otras cosas, no necesariamente vivas, como los instrumentos, las palabras, los objetos, los cuerpos, que son movidos y animados por la acción.
La acción problemática de la mente, como la acción responsable de convertir traducir y transformar el mundo en todas sus fuerzas.
Como la acción, la fuerza y el poder responsable de convertir y traducir, a otras formas de fuerza y trabajo, la acción y el poder inherentes de la fuerza y el trabajo del viento, la del agua, la de luz, la de la vida orgánica de los cuerpos vivos, como la de otros cuerpos y formas de la estructura de la tierra, etc.
La acción en si, como algo muy difícil de representar, representa lo complejo y problemático, de pensar, o pensarse, como de seguir y poder comprender en sus efectos, en los efectos y cambios, que a diario sufre, experimenta la realidad, en todas sus estructuras, por la acción, en este caso de la mente.
La mente como el mayor de los desafíos cognitivos, de los problemas filosóficos a intentar comprender, tal vez represente el desafío cognitivo- filosófico de este nuestro tiempo.
Ya que hay que atribuirle y reconocerle a la acción mental los cambios y las transformaciones experimentadas por todas las cosa que son animadas movidas en su objetividad, como en sus cambios y transformaciones estructurales, por la acción e intervención de la acción mental en cuestión, que se implica o invierte en la transformación total y constante del mundo y la realidad.
Por medios de actuar y manifestarse, como reproducirse multiplicarse en su acción y fuerza, por medio de los que cuerpos, por los que actúa y se manifiesta, la antedicha acción, o movimiento, como problema, sobre el mundo y los cambios y transformaciones del mundo.
Acción de fondo de la que depende todo cambio y transformación, que crea y genera todos los cambios y trasformaciones estructurales que experimenta el mundo y la realidad.
En tanto esto, la materia inerte como no inerte, como la materia viva que constantemente se da constituye por medio y a través del movimiento, el cambio y la transformación constante, organizativa estructural, como des- organizativa, des- estructural en su condiciones visibles y observables.
Parte de la problemática constantemente emergente de la materialización y desmaterialización constante real de la materia orgánica, como de todas las construcciones mentales virtuales, pasan y dependen de la acción, en tanto que son producto de la acción y el movimiento.
Ya que como acción, la acción carece de un lugar, un cuerpo específico, que se pueda limitar y definir, cuantificar y medir, observar y palpar.
Es realmente la acción y el movimiento mental en tal sentido, el problema, el gran problema filosófico cognitivo de fondo, sin resolver, o sin comprender en profundidad.
Al que Bergson se acercó o quiso confrontar.
Aprovecho esta intervención, para agradecer la invitación, y poder saludar al responsable de este espacio de reflexión y planteamientos filosóficos, como a todos sus participantes, es todo un gusto.
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Sí, efectivamente, Jesús, Bergson identifica a Dios con el élan vital. Y fue por ello precisamente por lo que su obra fue incluida en el Índice. Y si fue incluida en el índice fue porque Bergson consideraba que Dios se hacía en el propio acto continuo de creación. Obviamente esto se aleja de la concepción católica ortodoxa ( lo cual, y en principio, no quiere decir nada en relación a la verdad) en torno al Dios Creador y se aleja mucho más, y como bien dices, de la concepción aristotélica del primer motor inmóvil. Lo que ocurre, e independientemente de su heterodoxia ( lo cual, y en principio, tampoco quiere decir nada en relación a la verdad), es que su filosofía se sigue moviendo en el horizonte de la Creación. Es decir, el mundo se explica en relación a un Dios creador, se entienda a éste como se lo entienda.
No conozco las verdaderas razones por las cuales dicha tesis metafísica fue marginada de las corrientes principales del pensamiento contemporáneo. No sé si se debe al dualismo implícito en la misma o al no haber tenido en cuenta suficientemente la importancia de “lo fijo” en el pensamiento humano. O si se debe a ambas razones o si habría que incluir alguna más.
En cualquier caso, y en el caso que la razón fuera a la que yo apunto, creo se sería algo más que razonable. Es decir, no se puede partir para explicar el mundo desde Dios. Sí, se podrá llegar a él. Pero si se llega a él tiene que ser desde el propio mundo y partiendo del mismo.
También es verdad que hoy en día, y creo que con razón, cualquier tesis que devalúe a la materia lo suele pagar bastante caro. Creo que la devaluación de la materia hoy en día, y tras el conocimiento que nos aportan las ciencias, simplemente no se sostiene aunque dicha pasividad sea la tesis más defendida a lo largo de la tradición filosófica. La cuestión, y como ya he dicho, radica en cuál sea, y por así decir, la materialidad de esa materia.
Ahora bien, dicho esto hay algo en lo que coincido con Bergson, pero a su vez me desconcierta, y es cuando dice: “Pero hasta ahora lo ha hecho de forma totalmente equivocada, huyendo de los sentidos, y dirigiéndose a un mundo de ideas, muy alejado de la realidad. El platonismo sustituyó la realidad sensible (que consideró mera apariencia) por una realidad “auténtica”, extrasensible”.
Digo que me desconcierta porque entonces, y de ser así, y así creo que es, de dónde saca Bergson ese élan vital. Sí, efectivamente, la realidad se nos presenta como dinámica y en dinamismo. El postular la existencia de algo inmutable por debajo de todo cambio es irnos hacia otros mundos. Pero es que postular la existencia de un élan vital lo considero igualmente como una vuelta al dualismo del cual deseaba escapar. Por ello, y tras lo dicho por él mismo, la única explicación que le doy es que quería salvar al Dios en el cual creía. Eso sí, creo que no era necesario, y para salvar a su dios, el tener que postular dicho élan vital al margen o conjuntamente con la materia. Hubiera sido suficiente con postular que la materia era constitutivamente dinámica.
Por cierto, quedo a la espera de ese post que promete ser bastante interesante.
Un saludo
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Gracias por tus interesantes observaciones, Elías.
Efectivamente, uno de los problemas de la metafísica del cambio de Bergson puede ser planteado en términos aristotélicos, es decir: ¿qué produce el cambio? ¿Cuál es la causa del cambio? A esas preguntas podría encontrarse como respuesta el élan (impulso) vital de Bergson, al que se refiere de hecho al final de la segunda conferencia de Oxford (aunque no constituya un punto central de estas conferencias). Pero creo que sería juzgar la metafísica de Bergson desde el punto de vista de la fijeza platónica, precisamente el que el propio Bergson intenta desterrar.
Se puede acusar a Bergson de aporético, o tal vez inconsistente, pero claramente él concibe el élan como algo, a su vez, móvil, cambio en sí mismo. Nada más lejos de eso que el Primer Motor inmóvil de Aristóteles, según entiendo yo el pensamiento de Bergson. Especialmente por lo del «inmóvil» que es incompatible con la doctrina bergsoniana del movimiento y del cambio que expone en estas conferencias.
Yo pienso que la marginación del pensamiento bergsoniano en las corrientes principales del pensamiento contemporáneo procede de que Bergson no parece haber tenido en cuenta suficientemente la importancia de «lo fijo» en el pensamiento humano; aunque él mismo reconoce dicha importancia para el manejo de los asuntos «prácticos», parece pensar que basta con poner de manifiesto ciertos puntos innegables, como los que él destaca, para borrar de un plumazo esa adhesión a «lo fijo» en el ámbito del pensamiento metafísico. Evidentemente, no es así, de forma que Bergson no acaba de culminar su campaña de «movilización» del pensamiento.
Tengo en proyecto escribir otro post, referente a cierto pensador, cuyo nombre de momento voy a callar, con cierta relevancia en el pensamiento contemporáneo, concretamente en el pensamiento económico, que explícitamente toma como referencia metafísica de base a Bergson, como fundamento de su teoría económica. Cuestión que, sin embargo, que yo sepa, ha pasado desapercibida tanto a Filósofos como a Economistas, dada la compartimentación estanca del pensamiento contemporáneo. Pero ya escribiré aquí sobre ello cuando tenga más elaboradas mis ideas.
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Hola, Jesús
Dices: “Nadie pareció interesado en abandonar sus posiciones metafísicas fuertes por una metafísica de la movilidad y del cambio, que hubiera desactivado los violentos conflictos ideológicos que tuvieron lugar en Europa. En la postmodernidad, la propuesta de Bergson no ha tenido seguidores; este proponía abandonar los prejuicios propios de una Filosofía del concepto, a favor de una Filosofía de lo percibido. Así se podría conseguir abandonar los dogmatismos y sus consecuencias de enfrentamiento social. Hoy, sin embargo, parece que hemos abandonado esa línea como una vana esperanza: no se puede suprimir la discrepancia metafísica. Lo que sí se puede es integrar las posibles metafísicas distintas en una sociedad donde quepa la discrepancia, donde ninguna metafísica arrolle violentamente a otra, convirtiendo a unos en víctimas y a otros en verdugos.”
Sí, todo ello es cierto. Pero hasta qué punto Bergson no recae igualmente en posiciones metafísicas fuertes. Efectivamente, el cosmos es dinámico (movilidad y cambio), es creativo, pero para ello postula la existencia de un “algo” que dinamice, que anime, que dé vida a la materia ( por tanto, minusvaloración de la misma). Es decir, tiene que postular la existencia de un “elan” vital que conjuntamente con la materia dinamice al cosmos. O dicho de otra forma, no es la materia la que es activa por sí misma, creativa, sino que es meramente pasiva. Me da que Bergson apunta hacia un vitalismo que hoy en día es total y absolutamente insostenible.
Quizá me equivoque, pero considero que si no se ha tenido en cuenta a Bergson no es por su propuesta de una metafísica de la movilidad y del cambio sino por el fundamento que trata de dar a la misma.
¿Qué ocurriría si la materia fuera activa en y por sí misma, y por tanto, no fuera necesario el tener que postular la existencia de una sustancia como el elan vital? De ser así, creo que igualmente se podría defender la existencia de un Cosmos Creativo. Eso sí, habría que reformular la idea filosófica que se posee en torno a la materia.
Un saludo
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Efectivamente, Javier. No hice esa matización.
Pero Zenón de Elea no tenía el concepto de serie convergente. Ni el concepto de cero ni el de infinito.
Esas abstracciones matemáticas carecen de realidad ontológica. Decir que una línea es el conjunto de infinitos puntos que no tienen dimensión, a efectos ontológicos, es no decir absolutamente nada.
Por eso Bergson está muy atento a separar las matemáticas (y las ciencias en general) de la ontología (o de la metafísica), atribuyendo a aquellas tratar con cantidades y a esta tratar con cualidades.
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Aunque saborearé más detenidamente tu traducción, soberbia la entrada y muy interesante tu lectura de la conferencia de Bergson.
Sólo como pequeño matiz curioso y secundario, no creo que sea cierto hablar de una «suma que, al ser infinito el número de sus sumandos, nunca arrojaría un resultado determinado y finito». Basta con entender el concepto de serie convergente, que es precisamente la que se da en el caso de Aquiles: https://es.wikipedia.org/wiki/Serie_convergente 😉
Gracias por tu trabajo.
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