Jesús M. Morote
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Presentamos un artículo de Roderick M. Chisholm, Human Freedom and the Self, «La libertad humana y el yo», que apareció publicado por primera vez por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Kansas en 1964.
Como quiera que el artículo ha sido puesto por dicha Universidad a disposición del público de forma gratuita (Enlace al artículo original, Universidad de Kansas), no creemos infringir derecho alguno de propiedad intelectual dando difusión al mismo a través de nuestro blog. La traducción al español es propia.
Facilitamos, pues, el texto en lengua original y una traducción al español. Como siempre, cualquier idea o reflexión personal que os suscite la lectura del texto, será muy bienvenida y seguro que complementará, abriendo nuevas perspectivas, las ya de por sí ricas sugerencias del propio texto.
En la traducción al español se han omitido las notas a pie de página, generalmente referencias bibliográficas, ya que se pueden consultar fácilmente en el original en lengua inglesa que también facilitamos, por lo que su inserción en el texto de la traducción sería reiterativa, además de entorpecer la fluidez de la lectura.
Abrimos esta primera aportación de textos disponibles on line con un texto de Metafísica. Aunque la palabra Metafísica puede resultar hoy en día bastante intimidatoria para el común de las personas, la naturaleza de los asuntos de que trata esa rama de la Filosofía, quizás el núcleo más profundamente filosófico del pensar humano, son ineludibles para cualquiera que se plantee una interpretación del hombre en el Mundo.
Es verdad que los oscuros tratados de Ontología que han predominado en la Filosofía de la Europa continental desde mediados del siglo XIX, han ido desprestigiando un tanto a la vieja ciencia Metafísica, tanto o más de lo que ya estaba en los tiempos de los polvorientos tratados Escolásticos duramente criticados por Hume y Kant.
Sin embargo, la imposibilidad de rehuir los problemas metafísicos que acucian al hombre desde siempre, hace que vuelvan a resurgir reflexiones de interés. Así ocurre, por ejemplo, con una cierta reviviscencia de algunos problemas metafísicos en la filosofía analítica del mundo anglosajón. La editorial francesa Vrin ha recogido una selección de textos bajo el título Métaphysique contemporaine, de los que, a su vez, hemos seleccionado uno que se refiere al problema de la libertad humana, que posiblemente sea el problema más básico de la Filosofía. En el entorno actual, donde, por un lado, el avance de las ciencias físicas, químicas, biológicas y neurológicas parece querer ir reduciendo la voluntad del hombre al resultado de una mera interacción de elementos químicos, arrinconando la libertad al estatuto de mero desideratum de pensadores nostálgicos y, por otro lado, los avances de las ciencias cibernéticas parecen aspirar a replicar, en máquinas, el proceder humano que, por tanto, se ve equiparado a un mero mecanicismo, siguen siendo de la máxima importancia aportaciones que, más allá y a pesar de todo ello, continúan defendiendo la libertad, haciéndose fuertes, frente al absolutismo de la ciencia positiva, en las viejas reflexiones metafísicas y su importancia, para permitirnos seguir creyendo que, después de todo, sí que somos entes esencial y radicalmente libres.
Aunque el artículo de Chisholm que publicamos puede ser leído y comprendido por cualquiera, pues no ofrece ninguna dificultad, no estarán de más algunas notas mediante las que propongo distinguir en el texto tres partes para facilitar la lectura y propiciar su discusión separada, contribuyendo así a una mayor claridad, lo que siempre es deseable en Filosofía.
Este breve texto es un buen ejemplo de la corriente contemporánea de Filosofía que se ha dado en llamar «filosofía analítica». La denominación viene a reflejar que los pertenecientes a esa corriente, generalmente asociada al mundo anglosajón, entienden la Filosofía como el análisis de las palabras (y los conceptos por ellas designados) que utilizamos habitualmente, suponiendo que, no habiendo ninguna realidad trascendente que estudiar, en contra de lo que creía la vieja Metafísica tradicional, hoy desechada, el objeto de la Filosofía no puede ser otro que la estructura básica y fundamental de nuestro pensar, que es lo que recoge el lenguaje.
No otra cosa es lo que hace Chisholm en su artículo, centrándose en las nociones de causa y libertad (y otras conexas con ellas). El problema filosófico de la libertad humana no sería otro, pues, que, partiendo de que las personas nos percibimos como libres, analizar el origen y la consistencia de esa creencia, para establecer el marco bajo el cual deberíamos decidir si está o no justificada o, al menos, si es plausible.
El texto tiene tres partes muy definidas, En la primera de ellas, §§ 1-4, se discuten las dos posturas que ponen en cuestión la libertad humana: el determinismo y el indeterminismo. En especial, dedica Chisholm la mayor parte de su reflexión a discutir la forma más extendida de determinismo, la tradicional que intenta compatibilizar la omnisciencia divina y su consiguiente predeterminación de la Historia del Mundo con la libertad humana.
La segunda parte ocupa los §§ 5-9, en los cuales Chisholm introduce una interesante doctrina de doble causalidad.
En los §§ 10-13, finalmente, conecta Chisholm su doctrina de la doble causalidad con una doctrina acerca de la libertad humana, que, en consecuencia con lo anterior, es también una doctrina que contempla una doble perspectiva de la voluntad.
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De nada. Herrgoldmundo. Como sé que eres seguidor de Sloterdijk, llamo tu atención sobre la intensa relación de esa «razón instrumental» de Horkheimer, en el sentido de humanidad considerada como objeto, con el concepto de «parque humano» de Sloterdijk. A pesar de la posición crítica de Sloterdijk respecto de la Escuela de Fráncfort. Algún día hablaremos de ello con detenimiento, espero.
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Gracias Jesús.
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Entendido, Herrgoldmundo, gracias por la aclaración de la «razón instrumental» en el sentido en que utilizas la expresión.
No es éste el momento de extenderse mucho, pero, brevemente, intentaré darte una explicación del sentido que tiene esa expresión en Horkheimer («Crítica de la razón instrumental», 1947).
La razón en la Filosofía Moderna (desde Descartes, para simplificar) se convierte en una (la única, en realidad) herramienta de análisis del mundo. Pero la razón tiene la característica de no poder funcionar por sí sola, sino siempre aplicada sobre un objeto. Un sujeto piensa un objeto.
Pero, cuando el hombre piensa sobre sí mismo de forma racional, debido a esa configuración de la razón, el yo, el sujeto, se convierte, a la vez, en objeto. Es un proceso que Hegel y Marx llamaron «alienación», enajenación, salir de uno mismo para mirarse como algo ajeno.
Mediante ese uso de la razón, el hombre se instrumentaliza a sí mismo, se convierte en objeto de sí mismo, la humanidad se ve a sí misma como objeto (fuerza productiva, consumidor, etc.) y no como hombre. Éste, de sujeto, ha pasado a ser objeto y, por tanto, ha perdido su propia humanidad. La razón instrumentaliza al propio sujeto racional: de ahí lo de «razón instrumental».
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Jesús, no sé qué entiende Horkheimer por «razón instrumental». Yo me refiero a la razón instrumental que postulara el psicólogo William James: una razón necesaria en tanto que orientada a un NECESARIO FIN (subrayo).
Decía James que creer en Dios, aunque no podamos PROBAR su existencia, es una necesidad del ser humano para dotar de sentido y significado la vida humana. Así, la razón instrumental es pragmática y útil a un tiempo, porque no necesita probar la certeza absoluta de ninguna verdad, sino que la PRESUPONE (a priori).
Yo veo en la «razón práctica» de Kant un análogo a la razón instrumental, pues los imperativos categóricos a priori no dejan de ser un PRESUPUESTO aceptado para un fin concreto: reconocer la existencia del «sujeto trascendente».
Desde mi punto de vista, el «sujeto trascendente» es el sustituto de Dios; es una creencia necesaria, pero NO DEMOSTRABLE, para dar sentido, como bien señalaste, a la Moral y el Derecho.
Muerto Dios, solo nos queda el sujeto trascendente (igual de «indemostrable» que el ente supremum) pero si no aceptásemos la existencia a priori del «sujeto trascendente» no podríamos justificar la necesidad, por ejemplo, de ejercer una libertad responsable o de comportarnos según unos determinados valores ético-morales consensuados socialmente.
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No entiendo yo la «razón instrumental» en el sentido en el que utilizas esa expresión, Herrgoldmundo, pero eso nos llevaría muy lejos del ámbito del presente hilo. Utilizar una herramienta o «instrumento» para el análisis o la argumentación no es lo que yo entiendo por razón instrumental; o, mejor dicho, lo que entiendo que Horkheimer quiso decir cuando utilizó y dio vida filosófica a ese concepto.
La libertad humana como prerrequisito de la Moralidad y el Derecho yo diría, más bien, que es un «postulado» (en el sentido en que Kant usó esa palabra, por ejemplo, para referirse a la inmortalidad del alma o a Dios); la libertad humana sería para mí un postulado de la razón práctica.
Kant no consideraba la libertad un postulado, sino algo absolutamente innegable, un Faktum lo llamó, un hecho o dato de partida de la moralidad. El hombre es moral, según Kant, porque tiene voluntad libre. Sin embargo, no necesita a Dios para ser moral. Yo no voy tan lejos, y creo que el determinismo en sentido moderno nos impide ser tan tajantes como lo fue Kant. Por eso le daré el estatuto de postulado y no el de Faktum.
Resumiendo: para Kant, la libertad humana era un axioma y, para mí, es un postulado.
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Gracias Jesús. Como bien señalas:
«La existencia o no de la libertad humana, como problema ontológico, es una exigencia primera o presupuesta para la Moral, la Política y el Derecho».
Exacto, pero al reconocer la existencia de la libertad ontológica como una exigencia o presupuesto a priori, ya estamos recurriendo a la razón instrumental, es decir, a una «razón práctica» que nos permita salvar la incerteza sobre la libertad ontológica del hombre. Solo al presuponer (que no saber con certeza absoluta) que somos libre ontológicamente, tendrán sentido el Derecho y la Moral. ¿Correcto?
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Analizaré con el detenimiento que merece tu post, Javier. Permíteme, no obstante, que antes de ello agote un poco más las posibilidades especulativas del artículo de Chisholm.
Habiendo discutido brevemente por qué rechazar el indeterminismo, el contenido más importante de la primera parte de su texto lo dedica Chisholm a discutir el determinismo.
El determinismo, no obstante, tiene dos variantes. La más estricta, y la más extendida en los ámbitos filosóficos, es la que deriva de una visión «fisicalista» del mundo. De acuerdo con ella, “no hay diferencia en el mundo sin una diferencia en las posiciones o estados de los cuerpos”, para decirlo con Quine («Los hechos relevantes», 1988). Por tanto, para que se produzca un efecto físico tiene que haber un cambio físico o físico-químico que sea su causa.
Es cierto que, ante la imposibilidad de establecer con la misma precisión con la que la Mecánica de la Física determina las posiciones de las partículas y su movimiento inerte y determinado (al menos hasta que aparecieron los problemas de la mecánica cuántica) la relación entre los estados físico-químicos del cerebro y los cambios de posiciones y estados de los cuerpos como consecuencia de la acción humana, la ciencia «abrevia» con otras leyes de tipo biológico, psicológico o social. Pero, en el fondo, en toda «ley» científica subyace la creencia en un determinismo del tipo del de Quine.
Eso en cuanto a los científicos. Pero, en lo que se refiere a la inmensa mayoría de los habitantes de la Tierra, la posición doctrinal dominante es no la de un determinismo «fisicalista», sino, si se me permite la expresión, «metafisicalista». Por razones que ahora no son del caso, y que merecen discusiones y debates aparte, la mayoría de la gente suele adscribirse a un relato de tipo religioso, en el que una divinidad gobierna el mundo. Una divinidad que lo creó y que diseñó su desarrollo y su final escatológico. Sin embargo, no deja de ser sorprendente que se sostenga esa doctrina y, a la vez, se sostenga que existe la libertad humana. A la incoherencia que ello supone dedica Chisholm el § 3 de su texto.
Esa posición que concilia dos cosas contradictorias, como son la libertad humana y, a la vez, la presciencia divina y la planificación divina del cosmos, ha recibido, por su larguísima tradición filosófica, numerosos intentos de justificación. Chisholm no ve posible esa conciliación y, para discutirlo, recoge la argumentación de un influyente filósofo británico, G.E. Moore. Pero igual podemos tomar ese argumento, o muy parecido, de lo que ya Leibniz expuso en su «Discurso de Metafísica».
Leibniz se plantea el caso de Judas: ¿Era Judas libre de traicionar a Jesucristo? La cuestión se las trae: si Judas no hubiera traicionado a Jesús, todo el plan divino de la Redención se hubiera venido abajo. Por lo tanto, Judas no podía no traicionar a Jesús. Pero, entonces, ¿cómo podemos afirmar que Judas era culpable? Si Judas no era dueño de sus actos y no podía sino hacer lo que hizo, ¿cómo es que se afirma que era culpable de esa traición?
Leibniz, de forma parecida a Moore, da una, a mi parecer, flojísima y escasamente convincente, argumentación. Es verdad que el plan divino de la Redención, proyectado por Dios desde el principio del mundo, conllevaba su traición. Dios sabía con toda certeza, y así lo había planificado, que Judas iba a traicionar a Jesús. Pero, para Leibniz, no es eso lo importante en lo que respecta a nuestro problema de la libertad humana; lo importante es si Judas quiso o no traicionar a Jesús. Si quiso, como efectivamente quiso, era culpable de su acto, pues lo decidió bajo su libre voluntad. Si no hubiera querido, no lo hubiera hecho, y entonces no hubiera sido culpable.
Eso a Chisholm, y a mí con él, le sabe a poco. Hace equivalentes «querer hacer una cosa» y «poder querer hacer una cosa«. Porque lo que argumenta Chisholm es que si Judas no podía no querer hacer una cosa, no era libre, aunque la quisiese hacer. La libertad no está en querer hacer A o B, sino en poder querer hacer A o hacer B.
Este escape del determinismo es una salida en falso. Es como decir, desde el fisicalismo determinista que yo hago esto porque quiero. Pero si, dada la configuración físico-química de mi cerebro en ese momento, el efecto físico de esa causa física viene determinado por la mecánica o por las leyes de la química, yo (la configuración física de mi cerebro) puedo querer hacer eso, pero no puedo no querer hacerlo y, por lo tanto, mis actos no son libres, sino físicamente determinados.
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No exactamente, Herrgoldmundo. No voy tan lejos.
Para mí, a diferencia de tantos filósofos y pensadores, la Ética y la Política son lo mismo; o aspectos especializados, como el Derecho, de la Filosofía Moral, que comprendería todas esas ramas.
La existencia o no de la libertad humana, como problema ontológico, es una exigencia primera o presupuesta para la Moral, la Política y el Derecho. Si el hombre no fuera libre, ¿qué justificaría los castigos sociales que vemos son inseparables de toda vida en sociedad? Peor aún: si el hombre no fuera libre, sino que sus actos estuvieran determinados físicamente, ¿sería igual una pena de prisión o una pena de muerte, que cuando quitamos una piedra en la carretera que nos impide el paso?
El castigo o la pena (política, social o jurídica) es la consecuencia de la responsabilidad que se atribuye a un hombre libre.
Por eso le decía a Elías que, a efectos prácticos, el problema que aquí interesa es el de la responsabilidad (creo que ése es el punto de mira de Chisholm al introducir el «hombre agente» como causa). Pero eso no significa que no sean dos conceptos distintos, y que podamos hablar de libertad sin responsabilidad. Como en los ejemplos que le propuse.
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Hola Jesús.
Al decir:
«Desde una perspectiva general, Elías, podemos estar de acuerdo en que lo que nos interesa es la responsabilidad, más que la libertad».
¿Concluyes que, en tanto no ha sido posible probar el carácter determinista o indeterminista de la libertad, la mejor opción sería, de nuevo, apelar a la razón instrumental y centrarnos en la responsabilidad, es decir, recurrir al sujeto transcendental que, a la postre, será quien determine qué valores morales nos habrán de servir de guía (indicarnos nuestras responsabilidades) para facilitar la vida en sociedad?
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El artículo de Chisholm me ha hecho volver sobre algunas reflexiones escritas que, por extensión, no dejo como comentario sino como nueva entrada:
¿Somos libres?
https://arjai.wordpress.com/2015/09/14/somos-libres/
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Desde una perspectiva general, Elías, podemos estar de acuerdo en que lo que nos interesa es la responsabilidad, más que la libertad. O mejor dicho: nos interesa la libertad con responsabilidad. Pero no conviene confundir ambos conceptos, por varios motivos.
Creo que es evidente que el que quepa exigir responsabilidad es condición suficiente para pensar que ha habido un acto libre. Pero no es condición necesaria: puede haber un acto libre por el que no quepa pedir responsabilidad.
Así ocurre con lo que, en Derecho penal, se llama «tentativa inidónea». Si A odia a B y decide matarlo, y para ello hace vudú y sortilegios, a A no le es exigible ninguna reponsabilidad, porque sus actos «objetivamente» no pueden producir el resultado de la muerte de B (artículo 16.1 del Código penal español). Lo mismo si, para seguir el ejemplo de Chisholm, la pistola lleva cartuchos de fogueo, aunque el que dispara no lo sepa. El acto del que dispara es tan libre si la pistola lleva balas como si los cartuchos son de fogueo, no podemos distinguir ahí grados de libertad. Sin embargo la responsabilidad es muy distinta.
El problema con el indeterminismo es que éste sostiene que el sujeto no sólo es tan libre en un caso como en el otro, sino que es también igualmente irresponsable, partiendo de una concepción ontológica no causal. Tanto si la pistola lleva cartuchos de fogueo como si lleva balas, la muerte del que está enfrente del que dispara carecería de conexión causal con el acto del disparo. Que la muerte se produzca inmediatamente después del disparo, si es que se produce, sería algo que no podríamos justificar racionalmente, no podríamos afirmar que sea una consecuencia del disparo, pues el indeterminismo niega que haya justificación para el concepto de «causalidad».
Que hasta ahora siempre que una persona dispara a otra a la cabeza a un metro de distancia apuntando bien ésta última haya muerto, y que hasta ahora si el disparo se produce con cartucho de fogueo, ésta última persona no haya muerto, son hechos empíricos, a posteriori, y, por tanto, no hay nada que nos permita afirmar a priori que eso se va a volver a producir siempre así de aquí en adelante.
Por ello podemos partir de la base de nuestro acuerdo en que no es una doctrina aceptable el indeterminismo. Pero eso no significa que libertad y responsabilidad sean lo mismo, o que libertad y responsabilidad vayan siempre unidas, o que la responsabilidad sea no sólo condición suficiente para la libertad, sino también condición necesaria.
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Hola Jesusmmorote
No te preocupes por la errata porque se entendía perfectamente lo que querías decir. Verás, es que el concepto tradicional de libertad está asociado con la responsabilidad. Lo que trato de decirte es que cuando nos dices que una persona puede ser libre pero no responsable estás haciendo uso de un concepto de libertad que no es el tradicional. Es que precisamente el concepto tradicional de libertad niega el indeterminismo. Una persona que de pronto se reconozca a sí mismo realizando una determinada acción pero sin haberla deseado y sin haberse determinado a realizarla, al menos en la tradición filosófica, no cabría tildarla de libre.
Si quieres podemos hablar de dos clases de libertad. Una que sería aquella en que el ser humano, y voluntariamente, se determina a realizar una acción y por ello es responsable de la misma y otra que sería aquella en que el hombre no está determinado a realizar una determinada acción pero no ha deseado ni se ha determinado a realizarla, y por tanto, no sería responsable de la misma.
Personalmente considero que el indeterminismo no tiene nada que ver con el concepto tradicional de libertad. Pero en cualquier caso, y si se quiere hablar de libertad, lo único que digo es que habría que distinguir entre ambos conceptos de libertad.
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Yo pienso, como he dicho antes (aviso que he corregido una pequeña errata en mi mensaje anterior, pero creo que se entendía que lo era), que el indeterminismo salvaguarda la libertad, pero no la responsabilidad. Se trata de que el agente es libre en su acción, aunque las consecuencias de éste son imprevisibles y se escapan de su ámbito de control, por lo que no tiene por qué responder de ellas y, por tanto, tampoco de sus actos que no tienen consecuencias o éstas son arbitrarias. Es el determinismo el que niega la libertad y, por consiguiente, también la responsabilidad. Seguramente la pregunta más importante que nos plantea el indeterminismo es: ¿se puede ser libre sin ser responsable? La cosa no es tan trivial como parece, en un mundo en el que todo el mundo quiere ser libre pero nadie quiere asumir responsabilidades.
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Sí, para mi no se puede dar cuenta de la libertad desde el indeterminismo. O al menos, de lo que se entiende tradicionalmente por libertad. Como tampoco puede entenderse la libertad desde la no existencia de antecedentes. Por supuesto que la libertad humana es compatible con las existencia de unos antecedentes que puedan dar cuenta de una acción. El problema radica en qué o quién pone esos antecedentes y en cómo los pone. Es decir, el que una acción pueda explicarse, o darse cuenta de ella, desde unos antecedentes nada nos dice en principio sobre la existencia o no de eso que llamamos la libertad.
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La cuestión de la libertad humana es fundamental porque de la creencia que tengamos sobre la misma dependerá nuestra concepción de las relaciones humanas en general y, en particular, sobre la posibilidad del juicio moral e incluso penal (¿puede quien no es dueño de sus actos ser moral o inmoral o responsable de una acción delictiva?) y, en última instancia, sobre los fundamentos del sistema político y jurídico.
Por supuesto, no cabe esperar que Chisholm nos dé la fórmula mágica que resuelva el problema filosófico de la libertad. Ninguna doctrina filosófica es verificable empíricamente y, por lo tanto, no podemos darle un estatuto de veracidad o falsedad. Pero su estudio sí sirve para clarificar el panorama y que cada uno pueda escoger sus creencias con cierto conocimiento de las diferentes opciones y su plausibilidad y consecuencias.
Chisholm empieza aludiendo a dos puntos de vista extremos: el determinismo y el indeterminismo. Según el primero, la acción humana está totalmente determinada por una cadena de sucesos, de forma que el hombre no actúa libremente, sino determinado por otros sucesos ajenos. Según el segundo, la acción humana no está determinada, pero tampoco lo que se sigue de la acción está determinado por ésta. Es decir, el determinismo niega la libertad humana, por lo que conduce a la exclusión de responsabilidad por la acción; en cambio, el indeterminismo no niega la libertad humana, pero al no ser la acción causa de lo que sigue a ésta, niega también (como el determinismo) la responsabilidad del hombre, pues no va a responder de lo que él no ha causado.
Propongo empezar por discutir brevemente esta última doctrina, el indeterminismo, pues parece la más sencilla de tratar; de hecho Chisholm la despacha de forma sumaria en el §4. Y en mi opinión, hay razones para ello.
Desde luego no podemos rebatir absolutamente una doctrina que entiende que los sucesos del mundo son inconexos, que no hay ningún vínculo o relación ontológica entre un suceso y otro diferente. Hume escribió páginas brillantes acerca de ello y cuestionando la «causalidad». Pero lo cierto es que es muy difícil sustraerse a la idea de que si vamos conduciendo un coche y nuestro pie aprieta el pedal del acelerador e, inmediatamente, el coche aumenta su velocidad, no hay una relación causa-efecto entre ambos sucesos. O, para tomar el ejemplo de Chisholm, que si apretamos el gatillo de un arma, sale una bala y muere el hombre que tenemos enfrente, no hay una relación causal entre el acto de apretar el gatillo y la muerte del hombre. Creo que si nos tomamos en serio el indeterminismo serían imposibles las relaciones humanas e incluso todo el conocimiento humano y sus múltiples aplicaciones prácticas serían pura ilusión y fantasía. Creo que podemos, pues, descartar, y así lo hago yo con Chisholm, esa doctrina del indeterminismo, a efectos prácticos.
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