Javier Jurado
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Hace un par de años, Javier Gomá se preguntaba ¿Dónde está la gran filosofía? en un artículo de lectura muy recomendable. Tres interrogantes sobre él:
1. Si es cierto que «en la abrumadora mayoría de los casos
, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma«, ¿no será cómplice de su ausencia el barroquismo académico? ¿no será que la filosofía ha traicionado esa voluntad de mediodía que decía Ortega que estimulaba al filósofo auténtico, esa claridad y sencillez en el lenguaje, inmune a la acusación de simpleza y casi siempre merecedora de la de elegancia? ¿no será que por el afán de la innovación, por decir algo nuevo que no esté dicho ya, el filósofo se rodea con demasiada frecuencia de un halo de oscuridad lingüística para nutrir las apariencias?
2. Si es cierto que «la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo«, ¿no será porque sufre un cierto ninguneo como escarmiento por que algunos de sus filósofos auparan extremismos y totalitarismos en el pasado, aunque fueran utilizados sólo como coartada? ¿No será que muchos se llenaron la boca de grandes promesas filosóficas que nunca llegaron, y que han minado su credibilidad? ¿o será porque la filosofía se ha visto vencida por un sistema hedonista y de consumo tecnificado que anestesia toda conciencia crítica y la arrincona, haciendo de todo intento de ideal una necesaria ideología en la época del ocaso de las mismas? ¿será, quizá, porque la filosofía no atiende a la maximización inmediata del beneficio en el constante proceso de optimización de nuestro tiempo disponible? ¿o será por una mezcla de todas estas cosas?
3. Si es verdad que «En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores», ¿añora Gomá un retorno imposible de los grandes relatos, pues la postmodernidad ha apuntalado – entre tanta deconstrucción – un punto de no retorno? ¿o vivimos un tiempo de valle filosófico, como sucediera en tiempos del helenismo, a la espera del retorno de un nuevo discurso sobre la ultramodernidad como requiere J. A. Marina, como si a veces fuera necesario dar un paso atrás para tomar carrerilla?
La galería de los perplejos 
Comparto tu diagnóstico, Jesús, con un matiz. En mi opinión la racionalidad estética no tiene por objeto el yo, ni la racionalidad estética es individualista y anticognitiva. Creo que te gustará leer «Verdad y método» de Gadamer y que cambiará tu perspectiva al respecto. Verás que la racionalidad estética, al menos de acuerdo con la hermenéutica (otra cosa muy distinta es la deconstrucción) es muy cercana al perspectivismo, es decir a una racionalidad dialógica como la que planteas. Tal vez la diferencia con el ideal habermasiano al que pareces más cercano es la intensa apertura a lo corpóreo/sensorial que supone la estética. Esto, frente a lo que apuntas, refuerza la tendencia al objetivismo.
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Comparto en gran medida tu diagnóstico y tu crítica, Jesús, que has expuesto de forma brillante. Pero la completaría con un hecho para mí muy relevante en el desalojo de la gran filosofía y que no ha aparecido suficientemente reconocido ni en el artículo de Gomá ni en tu respuesta. Voy a tratar de explicarlo.
Antes sólo diré que el hermanamiento actual que se encuentra entre la filosofía y la poesía se debe, probablemente, a que al no poder enfrentarse a la comprobación empírica, ambas muchas veces cifran su valor en su capacidad de sugestión para comprender la totalidad de lo real, despertando en nosotros sentimientos de adhesión o rechazo, más que cifrando su fuerza en razonamientos y pruebas.
Pero dicho esto, el hecho relevante al que aludía es el hermanamiento de la filosofía con la ciencia y las consecuencias que para aquella ha tenido su evolución histórica. La atávica imagen de la filosofía como tronco de las ramificaciones de las ciencias que relataba Descartes pudo tener cierta validez en su tiempo, cuando el amor por el saber movió a muchos hombres y mujeres a plantearse todo tipo de cuestiones acerca de la totalidad de lo real, haciendo florecer las filosofías de la naturaleza que devinieron en ciencias. Pero cuando éstas fueron definiéndose, dotándose de su propia metodología, objeto de estudio y en definitiva cobrando cuerpo y, sobre todo, logrando éxitos predictivos y palpables que se materializaron en la tecnología, la filosofía tuvo que dar un paso atrás y dejar que sus “hijas” se independizasen en el progreso del conocimiento. Su papel fue replegándose hacia posiciones menos difíciles de defender, en cierto sentido como las de esa madre que, desconociendo mucho de lo que hacemos en nuestro día a día, nos sigue ofreciendo consejos prudentes y pautas generales para no caer en el error. La filosofía lo haría desde el punto de vista formal (en la argumentación y en el lenguaje) y desde el punto de vista ético-normativo, pretendiendo siempre ofrecernos una visión de conjunto, de esa totalidad a la que las ciencias particulares rara vez se asoman.
Pero como bien dices, la filosofía tiene pretensión apofántica: pretende predicar la verdad como la ciencia. Por eso, en mi opinión, no puede permitirse el lujo ni siquiera de dejar en un segundo plano los avances de la ciencia. La filosofía que la ignora o la denuesta como simple producto de la razón instrumental o relatos posmodernos semejantes cava su propia tumba bajo su torre de marfil. La filosofía sigue teniendo vocación por el conocimiento sobre la totalidad de lo real, lo que hace que aún intente retener algo en la puja por la frontera de lo conocido, coqueteando en gran medida con la ciencia de frontera. Ya decía L. Sklar que «en sus niveles de máxima generalidad […] la ciencia es una disciplina que en su naturaleza no puede ser diferenciada radicalmente de la filosofía«. Por eso la filosofía sigue intentando aportar ideas en la especulación de modelos y teorías (cosmológicas, políticas, sociológicas, psicológicas, antropológicas, lingüísticas,…). La filosofía que queda no tiene que ser postmetafísica, sino meta-física en el nuevo sentido en el que puede ayudar a inspirar a la especulación más allá de la ciencia conocida, bajo razonamientos rigurosos y verosímiles. Pero sobre todo, como viene repitiéndose últimamente, en lugar de dar respuestas, su función se centraría en formular y clarificar nuevas preguntas. Sin embargo, inevitablemente los filósofos pierden mucho de su valor cuando se ven obligados a dejar que las respectivas ciencias hiperespecializadas hagan el trabajo “sucio”, pero a la postre legitimador, de fundamentación en el desarrollo matemático y la experimentación. Y es difícil que sin haberse “ensuciado” en este barro la filosofía pueda llegar a formular nuevas preguntas verdaderamente iluminadoras e interesantes que los científicos no sean capaces de hacerse por sí mismos.
Por eso, la filosofía no puede obviar que en su pasión por el saber puede estar obligada a seguir cediendo terreno, como ya lo hizo en su tiempo, cuando estas ciencias tan especializadas siguen progresando más allá de lo que los filósofos son capaces de llegar a comprender. La totalidad seguirá estando probablemente vedada a las ciencias particulares (a pesar de los encomiables intentos de las teorías del todo, ToE). Y el lenguaje que empleamos seguirá estando cargado de teoría, de ideología, de confusión, de poder creativo a alumbrar y criticar desde la reflexión de la razón. Pero el espectacular crecimiento del conocimiento científico, su éxito tecnológico, y su protagonismo en las sociedades de nuestro tiempo no sólo es incuestionable, sino que difícilmente puede salirle gratis a la filosofía.
En este sentido, no sólo su papel parece haber quedado en un segundo plano eclipsada por el poder de las ciencias, sino que incluso en las áreas en las que parecía que todavía mantenía su espacio natural, está sufriendo importantes embates. He publicado una nueva entrada al respecto para no alargar más este comentario.
¿Colaboración entre ciencia y filosofía? Acaso como la de aquel hermano pequeño que empuja tras del mayor.
¿Dónde está la “gran” filosofía? Agazapada, quizá, porque no tiene quien se la tome demasiado en serio.
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Respondo a las dos últimas preguntas que planteas, Javier, sobre el artículo de Javier Gomá.
Comienza exponiendo éste algo que carece de novedad, que es casi un lugar común de cierta metafísica de nuestros días, la equiparación entre filosofía y poesía, enfrentadas ambas a la ciencia. Sostiene que la ciencia «verifica sus conceptos», cosa que nunca hace la Filosofía; y como quiera que la literatura tampoco verifica sus conceptos, eso hermanaría a ésta con la filosofía, frente a la ciencia.
Pero aquí Gomá no anda fino, pues, como creo que es notorio desde Popper, lo que la ciencia hace no es verificar sus conceptos (mejor diríamos sus proposiciones o enunciados) sino «falsarlos», que es cosa completamente diferente. Los enunciados científicos no son verificables, sino que son falsables; y se admiten provisionalmente mientras no hayan sido falsados. Los enunciados filosóficos, por su parte, se distinguen de los científicos en que no son falsables. ¿Hermana eso la filosofía con la poesía? Creo que no. Es cierto que la poesía no contiene enunciados falsables; pero es, al contrario de lo que ocurre con la filosofía o la metafísica, porque los enunciados poéticos no son apofánticos, es decir, no afirman ni niegan nada y son resistentes a ser enjuiciados en términos de verdad o falsedad. En cambio, los enunciados de la filosofía sí son apofánticos; en ellos se contiene algo con pretensiones de verdad; lo que ocurre es que, por su propia naturaleza, no hay acceso a la referencia que permitiría comprobar esa verdad que pretenden. Hay que aceptarlos o rechazarlos de entrada, sin posible comprobación. Así pues, la ciencia y la filosofía están unidas por la pretensión de verdad o falsedad de sus enunciados, aunque difieren en que los de la primera son falsables y los de la segunda no.
Es curioso que Gomá reclame una gran filosofía desde ese planteamiento inicial que niega cognitividad (o al menos se la otorga en un grado sumamente reducido) a la propia filosofía. Porque lo que entenderíamos por “gran filosofía” no es otra cosa que un marco que encuadre nuestros conocimientos y les dé un sentido global (metarrelato) y eso no se puede conseguir si no damos a la propia filosofía una dimensión cognitiva, es decir, una pretensión de validez que privilegia la doctrina propuesta frente a la invalidez de las doctrinas contrarias u opuestas.
A falta de otro esquema mejor, podemos partir del de Kant, que dividía la Filosofía en tres ramas: la razón especulativa (entendimiento), la razón práctica y la estética. La primera se ocupa de los enunciados que dicen la verdad o la falsedad; la segunda, de aquellos enunciados que dicen lo correcto (bueno) o lo incorrecto (malo); y, finalmente, la tercera de los enunciados que dicen lo que es bello o lo que es feo. El rechazo de la ciencia en la filosofía viene acompañado, después de Auschwitz, de un rechazo a posiciones de absolutismo moral y político. La postmodernidad, que, como recuerda con acierto Javier Gomá, es más una “condición” que una doctrina, actúa a modo de filtro de rechazo de un absolutismo de esa clase, y se abre a la alternatividad en los relatos, que pasan a ser “menores”, en sustitución de los “grandes relatos” del pasado que condujeron al holocausto.
Ciertamente en algunos filósofos eso lleva a refugiarse en la estética, reduciendo el campo de acción de la filosofía extraordinariamente, y con escaso alcance. Esa deriva esteticista parece ser el núcleo de la crítica de Javier Gomá, a pesar de que, curiosamente, no es sino la consecuencia lógica de su primera posición en favor de una filosofía poética, literaria o retórica, como dije al principio. Si se quiere salir de esa cortedad de miras, hay que retornar a una perspectiva más amplia que incluya de nuevo, como pretendieron Kant, o Hegel, o Marx, tanto la verdad/falsedad como lo correcto/incorrecto.
Tras el “giro lingüístico” en Filosofía esa argamasa metafísica se ha trasladado desde la razón kantiana o hegeliana al lenguaje como herramienta discursiva a través de la cual se forma y se transforma el conocimiento humano. De ahí el empeño en descubrir la cognitividad no sólo en la vertiente del conocimiento científico, sino abrir también la perspectiva de una “cognitividad moral” y de una “cognitividad estética”, lo que permitiría volver a reunificar la filosofía que ciertas corrientes postmodernas (hermenéutica de corte gadameriano o Deleuze, por ejemplo) habían seccionado hacia un reduccionismo de corte esteticista y místico.
Podemos seguir aspirando a mantener, como Kant, una unidad de la razón, aunque entendida ahora no como conjunto de facultades intelectuales que permiten el conocimiento subjetivo de la realidad, sino como capacidad intrínseca al hombre de dar y recibir razones en un diálogo con sus semejantes, mediada lingüísticamente.
Habría objetos distintos: las cosas físicas y de la naturaleza (lo otro), las relaciones sociales (nosotros) y el propio sujeto (yo). El hombre se enfrenta a todos estos objetos con pretensiones cognitivas, aspira a conocer lo otro, a los otros y a uno mismo; esas actividades cognitivas, caracterizadas por la distinta naturaleza del objeto sobre el que se aplican, dan lugar, respectivamente, a las ciencias físicas y biológicas, a las ciencias sociales, morales y políticas, y, finalmente y en tercer lugar, a la estética. Pero, como observa Habermas, se trata de actividades cognitivas no separadas por su diferente pretensión veritativa (como, sin embargo, parece pensar Javier Gomá), sino, al contrario, unidas por el rechazo de la doctrina de la verdad-correspondencia entre el pensamiento del sujeto y el objeto pensado (la vieja filosofía de la conciencia) que ha sido sustituida por una verdad-coherencia, o por juegos de lenguaje compartidos socialmente, que ya no queda reducida, como ocurría con la verdad-correspondencia, al ámbito de las ciencias físico-naturales, sino que se hace perfectamente extensible también al juego de dar y recibir razones en discursos morales, políticos o estético-emotivos. Porque se pueden dar y recibir razones acerca de lo que está bien y lo que está mal o de lo que nos conmueve estéticamente y lo que no, tanto como se puedan dar para justificar lo que se tiene por verdadero y lo que se tiene por falso.
Aquí, no obstante, no cabe la «gran filosofía» de ideales en la que parece pensar Javier Gomá, puesto que el ideal, en este contexto pragmático discursivo, no viene impuesto poéticamente como un faro que guía las ilusiones del pueblo, sino que se trata de un ideal formal colectivo (sistema de simbolización) a cuya luz se analizan los ideales materiales de tipo individual y, por tanto, parciales, que, en ningún caso, por ese mismo particularismo individual, pueden, en mi opinión, integrar una «gran filosofia».
Así pues, la condición postmoderna se enfrenta a un límite que no puede ni quiere traspasar, el del absolutismo político de los grandes relatos que anega la disidencia individual e incluso puede llegar a imponer su eliminación mediante la vía expeditiva del exterminio del disidente. Pero, si no quiere reducirse a un individualismo poético-místico de corte estetizante y anticognitivo, tiene que recurrir a una trascendencia débil, de corte formal, que sustituye la verdad por la plausibilidad compartida de las razones que se intercambian en el diálogo.
Ciertamente, con ello se está dando fin a una arraigada tradición filosófica que desde las Ideas de Platón lleva a utopías como horizonte de una Verdad y Justicia absolutas. Si es a esto a lo que Javier Gomá llama «gran filosofía», no hay razón para inquietarse demasiado por su desaparición del panorama filosófico, sino más bien felicitarse porque haya desaparecido siendo sustituida por un espíritu crítico con respecto a valores materiales trascendentes que se pretenden universales y objetivos, ante los cuales el sujeto individual desaparece como mera contingencia en un camino histórico lineal de predestinación colectiva.
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